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Entonces la voz del Señor se dirigió hacia él: ‘ ¿Por qué estás aquí, Elijah?’ Él le respondió: Estoy aquí por mi fervor por el Señor, Dios de la Huestes…’ El Señor le dijo: Ve y párate en la montaña en presencia del Señor, pues el Señor está por pasar por allí.’ Entonces un viento grande y poderoso partió la montaña y quebró las rocas ante el Señor. Pero el Señor no estaba en el viento. Después del viento vino un terremoto, pero el Señor no estaba en el terremoto. Después del terremoto vino el fuego, pero el Señor no estaba en el fuego. Después del fuego – vino una delicada y pequeña voz. (1Reyes 19: 91-12)
En 1165, los judíos de Marruecos se hallaron frente a una situación agonizante. Una secta musulmana fanática, la de los almohades, había tomado el poder en el país y estaba por iniciar una campaña de conversión forzada al Islam. La comunidad judía se halló frente a una terrible elección: asimilarse a la fe islámica o morir. Algunos eligieron el martirio. Otros, el exilio. Pero algunos accedieron a la propuesta de terror y aceptaron la fe islámica, aunque muchos de los ‘conversos’ siguieron practicando el judaísmo en forma oculta. Eran los anusim, conversos, criptojudíos, o como los llamaron más adelante los españoles, los marranos.
Esto planteó un tremendo problema moral a los demás judíos: ¿Cómo debían ser considerados? En apariencia, habían traicionado a su comunidad y su herencia religiosa. Además, el ejemplo era desmoralizante. Debilitaba la voluntad de los judíos que estaban dispuestos a resistir, sea lo que fuera. Pero muchos de los criptojudíos aun deseaban seguir siendo judíos secretamente, cumplir con los preceptos y cuando fuera posible, asistir a la sinagoga y rezar.
Uno de los conversos le planteó el problema a un rabino. Dijo que él se había convertido bajo presión, pero en su corazón seguía siendo un judío fiel. ¿Podía tener ese mérito por observar en privado la mayor cantidad de preceptos posible? La respuesta del rabino fue rotunda. El judío que ha aceptado el islam ha renunciado a su inclusión en la comunidad. Ya no formará parte de la casa de Israel. Que esa persona cumpla los preceptos carecería de sentido. Peor, sería un pecado. La elección era brutal y absoluta: ser o no ser judío. Si eliges ser judío, debes estar preparado para morir antes que ceder. Si eliges no ser judío, no debes intentar ingresar a la casa que has abandonado.
Podemos respetar la firmeza de la postura del rabino. Desarrolló en forma inequívoca la elección moral. Hay circunstancias en las que el heroísmo por la fe es un imperativo categórico. Nada menor es posible. Su respuesta, aun dura, no está exenta de coraje. Pero otro rabino estuvo en desacuerdo.
El nombre del primer rabino se nos ha perdido, pero no el del segundo. Se trata de Moisés Maimónides, el más grande de los rabinos de la Edad Media. Maimónides no desconocía la persecución religiosa. Nacido en Córdoba en 1135, trece años más tarde fue obligado a huir junto a su familia cuando la ciudad fue conquistada por los almohades. Pasó doce años errando. En 1160 una ley almohade liberal permitió a la familia asentarse en Marruecos. Cinco años más tarde debió partir nuevamente, instalándose primero en la tierra de Israel y luego en Egipto.
Maimónides se indignó tanto por la respuesta del rabino que escribió su propia responsa, la cual rechaza rotundamente la regla anterior y critica a su autor, al que describe como un ‘sabio de estilo particular’, que nunca ha experimentado lo que tantas comunidades judías habían sufrido a raíz de la persecución.
La respuesta de Maimónides , la Iggeret ha-Shemad, (Epístola de conversión forzada) es un tratado sustancial en sí mismo. [1] Lo impactante, dada la vehemencia con la que comienza, es que las conclusiones a las que llega son apenas menos exigentes que las de la responsa anterior. Si te enfrentas con una persecución religiosa, dice Maimónides, debes huir y asentarte en otro lugar. ‘Si estás forzado a violar aunque fuera un solo precepto está prohibido quedarse en ese sitio. Debes dejar todo y viajar día y noche hasta encontrar el lugar donde poder practicar tu religión.’ [2] Eso es preferible al martirio.
Sin embargo, el que elige la muerte antes de renunciar a su fe ‘ha hecho lo que es bueno y correcto’ [3] pues ha dado su vida por la santificación del nombre de Dios. Lo que resulta inaceptable es quedarse, con la excusa de que si uno peca lo hace solo por estar bajo presión. Hacer eso es profanar el nombre de Dios, ‘no exactamente de forma voluntaria, pero casi’.
Estas son las conclusiones de Maimónides. Pero analizándolas y profundizando el motivo central de su argumentación, hay una sostenida defensa de los que hacen lo contrario a lo que ordena Maimónides. La carta da esperanza a los criptojudíos. Hicieron algo mal. Pero es un mal perdonable. Actuaron bajo coerción y con peligro de muerte. Siguen siendo judíos. Sus actos como judíos aún gozarán de favor ante los ojos de Dios. En realidad doblemente, porque cuando cumplen con un precepto no lo hacen para ganarse el favor ante los ojos de los demás. Saben que si actúan como judíos, corren el peligro de ser descubiertos y de morir. Su fidelidad secreta es en sí una forma de heroísmo.
Lo que estuvo mal en la reglamentacion del primer rabino fue su insistencia de que un judío que cede ante el terror ha traicionado su fe, y por lo tanto debe ser excluido de la comunidad. Maimónides insiste en que no es así. ‘No corresponde expulsar, despreciar ni odiar a las personas que profanan el Shabat. Nuestro deber consiste en amigarnos y alentarlos a cumplir los preceptos’. [4] En un gesto audaz de interpretación, cita el versículo, ‘No desprecies al ladrón que roba para satisfacer su necesidad cuando está hambriento’ (Prov. 6: 30). Los criptojudíos que vienen a la sinagoga están hambrientos de rezo judío. ‘Roban’ momentos de pertenencia. No deben ser despreciados sino bienvenidos.
Esta epístola es una demostración ejemplar del más difícil de los desafíos morales: cómo combinar la proscripción con la compasión. Maimónides no deja duda alguna de lo que piensa que deben hacer los judíos. Pero al mismo tiempo es inflexible en su defensa de los que no lo hacen. No aprueba lo que han hecho. Pero defiende lo que son. Nos pide que comprendamos su situación. Les da una base para ser respetados. Deja abiertas las puertas de la comunidad.
La argumentación alcanza su punto culminante cuando Maimónides cita una notable secuencia de pasajes midráshicos cuyo tema central es que los profetas no deben condenar a su pueblo sino defenderlo ante Dios. Cuando Moshé, a quien se le otorgó la responsabilidad de sacar al pueblo de Egipto respondió: ‘Pero ellos no me creerán’ (Exodo 4: 1) en ese caso estaba, aparentemente, en lo correcto. La narrativa bíblica posterior sugiere que las dudas de Moshé estaban bien justificadas. El israelita era un pueblo difícil de liderar. Pero el midrash dice que Dios le contestó a Moshé: ‘Ellos son creyentes e hijos de creyentes, pero tú (Moshé) finalmente no creerás’ (Shabbat 97a).
Maimónides cita una serie de pasajes similares y luego dice: Si este es el castigo destinado a los pilares del universo, al más grande de los profetas, porque criticó brevemente al pueblo (aun cuando eran culpables de los pecados por los cuales habían sido acusados) ¿podemos entonces imaginar el castigo que les aguarda a los que critican a los conversos que bajo la amenaza de muerte y sin abandonar su fe, confiesan una religión en la cual no creen?
En el transcurso de su análisis Maimónides cita al profeta Elijah y el texto forma parte de la haftará de esta semana. Bajo el reino de Ahab y Jezebel la adoración de Baal se había vuelto el culto oficial. Los profetas de Dios estaban siendo asesinados. Los que sobrevivieron estaban ocultos. Elijah respondió mediante un desafío público en el Monte Carmel. Enfrentado a cuatrocientos representantes de Baal, estaba dispuesto a resolver la cuestión religiosa de una vez por todas. Les dijo a los congregados que debían elegir por uno u otro: Dios o Baal. No era posible ‘continuar oscilando entre las dos opiniones’. La verdad debía decidirse por medio de una prueba. Si resultara a favor de Baal, la ofrenda preparada por los sacerdotes sería consumida por el fuego. En cambio, si fuera a favor de la ofrenda de Elijah, la verdad estaría del lado de Dios.
Elijah ganó la confrontación. El pueblo clamó ‘El Señor, es Dios’. Los sacerdotes de Baal fueron derrotados. Pero la historia no termina aquí. Jezebel emite una orden judicial contra Elijah, que escapa al Monte Horeb. Allí recibe una extraña visión como la registrada al comienzo del ensayo de esta semana. Se le da a entender que Dios habla solo mediante ‘una pequeña, delicada voz’.
El episodio es enigmático, aún más por la extraña característica del texto. Apenas antes de la visión, Dios pregunta: ‘ ¿Qué estás haciendo aquí, Elijah?’ a lo cual Elijah responde, ‘Estoy movilizado por mi fervor por el Señor, el Dios de las Huestes…’ (1Reyes 9: 9-10). Inmediatamente después de la visión, Dios hace la misma pregunta y Elijah responde de la misma manera que antes. (1Reyes 19: 13-14) El midrash transforma el texto en un diálogo:
Elijah: Los israelitas han roto el pacto de Dios
Dios: ¿es entonces tu pacto?
Elijah: Ellos han destrozado tus altares.
Dios: ¿Pero eran tus altares?
Elijah: Han sometido a Tus profetas a la espada.
Dios: Pero tú estás vivo.
Elijah: Sólo yo quedé.
Dios: En lugar de formular acusaciones contra Israel, ¿no debías haber defendido su causa? [5]
El significado del midrash es claro. El fanático se pone de parte de Dios. Pero Dios espera que sus profetas sean defensores, no acusadores. La pregunta se repite y la respuesta debe ser comprendida en su trágica profundidad. Elijah se declara fanático de Dios. Se le ha demostrado que Dios no se presenta en forma dramática: no en el viento, en el terremoto o en el fuego. Dios le pregunta nuevamente: ‘ ¿Qué estás haciendo aquí, Elijah? Elijah repite que siente fanatismo por Dios. Él no ha comprendido que el liderazgo religioso requiere otro tipo de virtud, una delicada y pequeña voz. Dios ahora indica que otra persona debe liderar, y que Elijah debe entregar el manto a Elisha.
En tiempos de turbulencia, hay una casi incontenible tentación de los líderes religiosos de elegir la confrontación. No solo debe proclamar la verdad sino que además debe denunciar la falsedad. Las elecciones deben plantearse como severas opciones. No condenar es consentir. El rabino que condenó a los conversos tenía la fe en su corazón, la lógica de su lado y Elijah como precedente.Pero el midrash y Maimónides nos presentan otro modelo. Un profeta escucha no solamente un imperativo sino dos: guiar y tener compasión, amor por la verdad y la solidaridad duradera para aquellos en los que la verdad se ha eclipsado. Preservar la tradición y al mismo tiempo defender a los que los demás condenan, es la difícil, necesaria tarea del líder religioso en una era de carencia de religiosidad.
- ¿Por qué crees que era necesario presentarle esta visión a Elijah?
- ¿Por qué Dios se revela como una delicada, pequeña voz?
- ¿Cuáles son los pro y los contra del fanatismo?
- En Abraham S. Halkin, and David Hartman. Crisis and Leadership: Epistles of Maimonides (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1985) pp. 15-35, se encuentra un comentario y traducción al inglés.
- Ibid., 32.
- Ibid., 30.
- Ibid., 33.
- Shir ha-Shirim Rabbah 1:6.
Traductores
Carlos Betesh
Editores
Michelle Lahan