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La institución de la Haftará – la lectura de un pasaje de la literatura profética junto con la de la Torá – es muy antigua: data de por lo menos 2000 años atrás. Los estudiosos no saben cuándo, dónde ni por qué fue instituida. Algunos dicen que comenzó en la época de Antíoco IV cuando este intentó eliminar la práctica de los servicios religiosos en el siglo II a.e.c. causado por la revuelta que hoy celebramos en Janucá. En esa época, según la tradición, la lectura pública de la Torá estaba prohibida. Por lo tanto, los Sabios determinaron que debía leerse un pasaje profético que recordara al pueblo el tema de la lectura semanal de la Torá.
Otra versión es que fue instaurada como protesta contra la visión de los samaritanos, y luego los saduceos, que negaron la autoridad de los libros de los Profetas con la excepción del libro de Iehoshúa.
La existencia de las haftarot en los primeros siglos de la era común está sin embargo, bien documentada. Los primeros textos cristianos, cuando mencionan las prácticas judías, hacen referencia a “la Ley y los Profetas,” dando a entender que la Torá (la Ley) y la Haftará (Profetas) iban de la mano y se leían juntas. Muchos Midrashim antiguos conectan versículos de la Torá con los de la Haftará, por lo cual la conexión es antigua.
Con frecuencia la relación entre la parashá y la haftará es directa y no requiere explicación. Pero a veces la elección del pasaje profético es instructiva, indicándonos lo que a juicio de los Sabios, era el mensaje clave de la parashá.
Tomemos el caso de Beshalaj. En el corazón de la parashá está la historia de la partición del Mar Rojo y el paso de los israelitas a través del mar sobre tierra seca. Este es el milagro más grande de la Torá. Hay un paralelo histórico obvio. Aparece en el libro de Joshua. El río Jordán se abrió permitiendo el paso de los israelitas sobre tierra seca: “El agua en el nacimiento del río dejó de fluir. Se juntó en un cúmulo a gran distancia… los Sacerdotes que portaban el arca del pacto del Señor se detuvieron en el medio del Jordán y se pararon sobre tierra firme, mientras todo Israel pasó, hasta que la nación entera completó el cruce sobre tierra firme.” (Iehoshúa, capítulo 3)
Aparentemente esta debía ser la elección de la haftará. Pero no fue así. En su lugar los Sabios eligieron la canción de Débora del libro de Jueces. Esto nos señala algo excepcionalmente significativo: que la tradición opinó que el evento más importante de Beshalaj no era la división del mar sino la canción que entonaron los israelitas en esa ocasión, su canto colectivo de fe y alegría.
Hay aquí una fuerte suposición de que la Torá no es el libro de los humanos sobre Dios sino el libro de Dios sobre la humanidad. Si fuera lo primero, el foco se habría puesto sobre el milagro Divino; en vez, se puso sobre la respuesta humana al milagro.
Por lo tanto, la elección de la haftará nos indica claramente lo que los Sabios consideraron que era el tema principal de la parashá. Pero existen algunas haftarot tan extrañas que merecerían ser llamadas paradojales, ya que parecerían cuestionar la parashá en lugar de reforzarla. Un ejemplo clásico es la haftará de la mañana de Iom Kipur, del capítulo 58 de Isaías, uno de los pasajes más sorprendentes de la literatura profética:
¿Es este el ayuno que he elegido – un día en el que el hombre se oprimirá a sí mismo?… ¿Es esto lo que ustedes llaman ayuno, “un día para el favor del Señor?” No: este es el ayuno que yo elijo. Desaten las ligaduras de la maldad y rompan la cadena de la esclavitud. Aquellos que fueron aplastados, libérenlos; destruyan todo yugo de esclavitud. Corten vuestro pan para los hambrientos y lleven a los desposeídos y errantes a casa. Cuando veas una persona desnuda, vístelo; no apartes la vista de tu propia carne.
Isaías 58:5-7
Este mensaje es inequívoco. Hablamos de él en el último capítulo de Convenio y Conversación. Los preceptos entre nosotros y Dios y los de nosotros con nuestros semejantes, son inseparables. No tiene sentido ayunar si a la vez no se actúa con justicia y compasión hacia nuestros semejantes. No se puede esperar que Dios nos ame si nosotros no amamos a los demás. Eso está claro.
Pero leer este pasaje en público después de haber leído en la Torá el fragmento que describe el servicio del Sumo Sacerdote en ese día junto con la orden de “aflicción,” es llevar el tema al punto de discordia. Aquí está la Torá que nos pide que ayunemos, expiemos y nos purifiquemos, y aquí está el Profeta que nos dice que nada de esto tendrá efecto si no realizamos algún tipo de acción social, o por lo menos actuamos honorablemente hacia los demás. La Torá y la haftará son dos voces que parecieran no estar en armonía.
El otro ejemplo extremo es la haftará de la parashá de esta semana. Tzav trata de varios tipos de sacrificio. Y después continúa la haftará con el comentario casi incomprensible de Jeremías:
Ya que cuando Yo saqué a tus antepasados de Egipto y les hablé, no solamente les di la orden de ofrendas quemadas y sacrificios sino que les di también esta orden: ObedézcanMe y Yo seré vuestro Dios y ustedes Mi pueblo. Caminen con obediencia hacia todo lo que Yo les ordeno, que todo sea bueno para ustedes.
Jeremías 7:22-23
Esto parece sugerir que los sacrificios no fueron parte de la intención original de Dios para con los israelitas. Parecería negar la sustancia misma de la parashá.
¿Qué significa esto? La interpretación más simple es que “Yo no les di solamente la orden de ofrendas quemadas y sacrificios.” Lo ordené pero no era la totalidad de la ley, ni siquiera el propósito principal.
Una segunda interpretación es la famosa visión controvertida de Maimónides de que los sacrificios no eran lo que en un mundo ideal Dios hubiera querido. Lo que Él quiso es avodá: Quería que los israelitas Lo veneraran. Pero ellos, acostumbrados a las prácticas religiosas del mundo antiguo no podían concebir el avodá shabalev, el “servicio del corazón,” o sea, el rezo. Estaban acostumbrados a la manera en que se hacían las cosas en Egipto (y virtualmente en todos lados en esa época) donde la veneración significaba sacrificio. En esta lectura, Jeremías quiso decir que desde la perspectiva Divina los sacrificios eran bediavad, no lejatejila, una concesión después del hecho, no algo deseado desde el principio.
Una tercera interpretación es que toda la secuencia de eventos desde Éxodo 25 hasta Levítico 25 fue una respuesta al episodio del Becerro de Oro. Esto, como he argumentado en otros textos, representa la intensa necesidad por parte del pueblo de tener un Dios cerca y no distante, en el campamento, no en la montaña, accesible a todos, no solo a Moshé, y a diario, no solo en los raros eventos de un milagro. Eso es lo que representaba el Tabernáculo, sus servicios y sus sacrificios. Era la casa de la Shejiná, la Divina Presencia, proveniente de la raíz sh-j-n, “vecino”. Cada sacrificio – en hebreo korban, significando “lo que es traído cerca” era un acto de acercamiento. Por lo tanto, en el Tabernáculo Dios se acercó al pueblo, y al llevar los sacrificios, el pueblo se acercó a Dios.
Este no era el plan original de Dios. Como se evidencia aquí desde Jeremías y en la ceremonia del pacto de Éxodo 19-24, la intención era que Dios fuera el soberano y dador de leyes del pueblo. Él sería su Rey, no su vecino. Sería distante, no cercano (ver Éxodo 33:3). El pueblo obedecería Sus leyes; no Le harían sacrificios en forma regular. Dios no necesita sacrificios. Pero Dios respondió entonces a los deseos del pueblo como cuando Le dijeron que no podían seguir escuchando Su voz atronadora en el Sinaí. “He escuchado lo que el pueblo te expresó. Todo lo que dijeron era bueno” (Deuteronomio 5:25). Lo que trae al pueblo cerca de Dios tiene que ver con el pueblo, no con Dios. Es por eso que los sacrificios no fueron la intención original de Dios sino la necesidad espiritual-psicológica de los israelitas: precisaban estar cerca de la Divinidad en tiempos periódicos y predecibles.
La conexión entre estas dos haftarot es la insistencia en la dimensión moral del judaísmo. Como lo señala Jeremías en el versículo que cierra la haftará: “Yo soy el Señor, que practica la bondad, la justicia y la rectitud en la tierra, porque ellas me placen» (Jeremías 9:23). Eso está claro. Lo realmente inesperado es que los Sabios ligaron partes de la Torá con pasajes de la literatura profética tan diversas una de otra que parecieran venir de universos distintos con diferentes leyes de gravedad.
Esa es la grandeza del judaísmo. Es una sinfonía coral escrita para muchas voces. Es una discusión constante entre distintos puntos de vista. Sin leyes detalladas, sin sacrificios. Sin sacrificios en la era bíblica, no hay acercamiento a Dios. Pero si hubiera sacrificios sin la voz profética, el pueblo podría servir a Dios mientras abusaba de sus semejantes. Podrían sentirse justos pero en realidad eran meramente auto complacientes.
La voz sacerdotal que oímos en las lecturas de Iom Kipur y Tzav en la Torá nos dicen qué y cómo. La voz profética nos dice por qué. Es como los hemisferios izquierdo y derecho del cerebro, como escuchar en estéreo o ver en 3D. Esa es la complejidad y la riqueza del judaísmo, y continuó en la era post-bíblica con las distintas voces de la halajá y la Hagadá.
Coloquemos las voces proféticas y sacerdotales juntas y veremos que el ritual es un tutorial de ética. La acción repetida de actos sagrados reconfigura el cerebro, reconstituye la personalidad, moldea nuestras sensibilidades. Los preceptos fueron dados, dicen los Sabios, para perfeccionar a las personas.[1] La acción externa influye sobre el sentimiento interno. “El corazón sigue a la acción,” como lo plantea el Sefer haJinuj.[2]Yo creo que este movimiento de fuga entre la Torá y la Haftará, y entre las voces sacerdotales y proféticas, es una de las grandes glorias del judaísmo. Nos dice cómo actuar y por qué. Sin el cómo, la acción es renga; sin el por qué, el comportamiento es ciego. Si combinas el detalle sacerdotal con la visión profética, tendrás grandeza espiritual.
[1] Tanjumá, Shemini, 12.
[2] Sefer haJinuj, Bo, Mitzvá 16.
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Traductores
Carlos Betesh