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Algunas veces se dice que en historia no hay experimentos controlados. Cada sociedad, en cada época y en cada sucesión de circunstancias, es única. Si esto es así, no hay ciencia histórica. No hay reglas universales que guíen el destino de las naciones. Sin embargo, esto no es exactamente cierto. La historia de los últimos cuatro siglos nos ofrece algo cercano a un experimento controlado y la conclusión es sorprendente.
El mundo moderno fue modelado por cuatro revoluciones: la inglesa (1642-1651), la norteamericana (1776), la francesa (1789), y la rusa (1917). Sus efectos fueron radicalmente diferentes. En Inglaterra y Estados Unidos, la revolución condujo a la guerra, pero resultó en un crecimiento gradual de las libertades civiles, los derechos humanos, el gobierno representativo y eventualmente, la democracia. Por el otro lado, La Revolución Francesa dio origen al “Reino del Terror” entre el 5 de septiembre de 1793 y el 28 de julio de 1794, durante el cual más de cuarenta mil enemigos de la revolución fueron sumariamente ejecutados por medio de la guillotina. La revolución rusa resultó en uno de los regímenes totalitarios más represivos de la historia. Se estima que entre 1934 y 1953 murieron veinte millones de personas bajo el régimen de Stalin. En Francia y la Unión Soviética el sueño de la utopía terminó en una pesadilla infernal.
¿Cuál fue la diferencia más notoria entre ambas? Hay múltiples explicaciones. La historia es compleja y es un error simplificarla, pero sobresale un detalle: la revolución de los ingleses y norteamericanos estuvo inspirada en la Biblia hebrea, leída e interpretada por los Puritanos. Esto ocurrió por la convergencia de una serie de factores durante los siglos XVI y XVII: la Reforma, el invento de la imprenta, el incremento del alfabetismo y la proliferación de libros, y la disponibilidad de la Biblia hebrea en traducciones vernáculas. Por primera vez, las personas pudieron leer la Biblia por sí mismas, y lo que descubrieron cuando leyeron a los Profetas y las historias de desobediencia civil como las de Shifrá y Puá, las parteras hebreas, fue que estaba permitido y a veces era necesario resistir a los tiranos en nombre de Dios. La filosofía política de los revolucionarios ingleses y los Puritanos que embarcaron hacia Norteamérica entre 1620 y 1630, estaba dominada por los hebraístas cristianos que basaron su pensamiento en la historia del Israel antiguo. (1)
Como contraste, las revoluciones francesa y rusa eran hostiles hacia la religión, inspiradas por la filosofía: la de Jean Jacques Rousseau en el caso de Francia y la de Karl Marx en Rusia. Hay diferencias obvias entre la filosofía y la Torá. La más conocida es que una está basada en la revelación y la otra en la razón. Pero sospecho que no fue ésta la que produjo la diferencia en el curso de la política revolucionaria. Más bien fueron las respectivas concepciones del tiempo.
Parashat Behar marca un modelo revolucionario para una sociedad de justicia, libertad y dignidad humana. En su centro está la idea del jubileo, cuyas palabras (“Proclamar la libertad a través de toda la tierra para todos sus habitantes”) están grabadas en uno de los grandes símbolos de la libertad, la Campana de la Libertad de Filadelfia. Uno de sus principios es la liberación de los esclavos:
Si tu hermano empobrece y te es vendido, no lo tratarás como esclavo. Será para ti como un empleado o residente. Te servirá sólo hasta el año del jubileo y después de eso, él y sus hijos tendrán la libertad de dejarte y retornar a su familia y heredar la tierra de sus ancestros. Porque son Mis servidores, a quienes saqué de la tierra de Egipto, y no serán vendidos como esclavos…Pues los hijos de Israel son Mis servidores; son Mis servidores a quienes saqué de Egipto – Yo soy el Señor, vuestro Dios.
Levítico 25:39-42
Los términos de este pasaje son claros. La esclavitud está mal. Es una afrenta a la condición humana. Ser “a la imagen de Dios” significa estar convocado a una vida de libertad. La idea misma de la soberanía de Dios significa que solo Él tiene el derecho de reclamar el servicio de la humanidad. Los servidores de Dios no pueden ser esclavos de ningún otro. Como lo expuso Yehuda Haleví, “Los servidores del tiempo son servidores de servidores. Sólo el servidor de Dios es libre.” (2)
A esta distancia en el tiempo, es difícil captar lo radical de esta idea que revierte el fundamento mismo de la religión de los tiempos antiguos. Las primeras civilizaciones – las de la Mesopotamia, la de Egipto – estaban basadas en las jerarquías de poder que eran consideradas inherentes a la naturaleza misma del cosmos. Así como había (así lo creían) rangos y gradaciones entre los cuerpos celestes, así ocurría en la tierra. Los rituales y monumentos de las grandes religiones estaban diseñados para copiar y adoptar estas jerarquías. A este respecto Karl Marx estaba en lo cierto. La religión en la antigüedad era el opio de los pueblos. Era un manto de santidad que ocultaba la desnudez brutal del poder. Canonizaba el statu quo.
En el corazón de Israel estaba la idea que era casi impensable para la mentalidad de la antigüedad: que Dios interviene en la historia para liberar a los esclavos – que el Poder Supremo está del lado de los indefensos. No es casual que Israel como nación haya surgido bajo condiciones de esclavitud. Ha mantenido a través del tiempo la memoria de esos años – el pan de la aflicción y las hierbas amargas de la servidumbre – porque el pueblo de Israel sirve como recordatorio eterno para sí mismo y para mundo, de la necesidad moral de la libertad y la vigilancia necesaria para protegerla. El Dios libre desea la devoción libre de seres humanos libres.
Pero la Torá no abolió la esclavitud. Esa es la paradoja que está en el corazón de la parashá Behar. Es cierto que está limitada y humanizada. Cada séptimo día a los esclavos se les otorgaba descanso y una muestra de libertad. En el séptimo año, se los liberaba. Si no lo deseaban en ese momento, eran liberados en el año del jubileo. Durante los años de servicio eran tratados como empleados. No estaban obligados a hacer trabajos forzados o degradantes. Todo lo que se consideraba deshumanizante estaba prohibido. Pero la esclavitud en sí no fue abolida. ¿Por qué no? Si es que estaba mal, debía serlo. ¿Por qué la Torá permitió que una institución fallida de base continúe?
Es Moisés Maimónides en su Guía para los Perplejos quien explica la necesidad de un tiempo para las transformaciones sociales. Todos los procesos de la naturaleza, argumenta, son graduales. El feto se desarrolla lentamente en el útero. Paso a paso el niño madura. Y lo que es aplicable para el individuo es válido para las naciones y civilizaciones.
Es imposible ir repentinamente de un extremo a otro. Por lo tanto, de acuerdo a la naturaleza del hombre, es imposible para él discontinuar todo aquello a lo que ha estado acostumbrado.
Maimónides, Guía de los Perplejos III:32 (3)
Por eso Dios no les pidió a los israelitas que abandonen súbitamente todo lo que era su costumbre en Egipto. “Dios se abstuvo de prescribir al pueblo lo que por disposición natural les sería imposible de cumplir.”
En los milagros, Dios cambia la naturaleza física pero nunca la naturaleza humana. Si Él lo hiciera, el proyecto entero de la Torá – la devoción libre de los seres humanos libres – se habría convertido en algo nulo e inválido. No hay grandeza alguna en programar un millón de computadoras para que obedezcan instrucciones. La grandeza de Dios reside en correr el riesgo de crear un ser, Homo Sapiens, capaz de elegir y asumir las responsabilidades, y de esa forma obedecer libremente Dios.
Dios quiso que la humanidad aboliera la esclavitud, pero por propia elección, a su propio tiempo. La esclavitud como tal no fue abolida en Inglaterra y Estados Unidos hasta el siglo XIX, y en el país americano, no sin una guerra civil. El desafío al cual debía responder la legislación de la Torá era: ¿cómo puede uno crear una estructura social en la cual el pueblo, por consenso propio pueda llegar a ver eventualmente que la esclavitud está mal y entonces elegir abandonarla?
La respuesta se expresa de un plumazo: cambiar la esclavitud de una condición ontológica a una circunstancia temporal: de lo que yo soy a una situación en la que me encuentro, ahora, pero no para siempre. A ningún israelita le estaba permitido verse tratado como un esclavo. Podría estar reducido a ese papel por un tiempo pero era una circunstancia pasajera, no una identidad. Comparémoslo con la versión de Aristóteles:
Aristóteles, Política I:5 (4)
(Hay personas que son) esclavos por naturaleza, y es mejor para ellos estar sujetos a ese tipo de control. Porque un hombre que es capaz de pertenecer a otra persona es por naturaleza, un esclavo.
Para Aristóteles, la esclavitud es una condición ontológica, un hecho de nacimiento. Algunos nacen para gobernar, otros para ser gobernados. Este es precisamente el enfoque al que se opone la Torá. Todo el corpus de la legislación bíblica está diseñado para asegurar que ni el esclavo ni el dueño puedan ver la esclavitud como condición permanente. Un esclavo debe ser tratado como “un empleado o residente,” en otras palabras, con el respeto debido a un ser humano libre. De esta forma la Torá asegura que aunque la esclavitud no podía ser abolida de un día para otro, eventualmente lo sería. Y así ocurrió.
Hay diferencias profundas entre la filosofía y el judaísmo, y una de ellas reside en la comprensión del tiempo. Para Platón y sus herederos, la filosofía trata sobre la verdad, que es atemporal. Para Hegel y Marx, es sobre “la inevitabilidad histórica,” el cambio que sobreviene independientemente de las decisiones conscientes de los seres humanos. El judaísmo trata sobre los ideales, como la libertad, que es llevada a cabo en y a través del tiempo, por la libre decisión de las personas libres.
Es por eso que se nos ha ordenado transmitir la historia de Éxodo a nuestros hijos cada Pésaj, para que ellos también coman el pan ázimo de la aflicción y las hierbas amargas de la esclavitud. Es por eso que se nos instruye asegurar que cada séptimo día, todos los que trabajamos podamos descansar y respirar el aire expansivo de la libertad. Y es porque, aun cuando había israelitas esclavos, debían ser liberados el séptimo año o en su defecto, el año del jubileo. Este es el camino de la evolución, no la revolución, enseñando a cada miembro de la sociedad israelita que está mal esclavizar a otros, para que eventualmente la institución pueda ser abolida, no por un acto divino sino por consenso humano. El resultado final es que la libertad estará asegurada, en oposición a la libertad de los filósofos, que frecuentemente es una forma de tiranía. Alarmantemente, Rousseau alguna vez escribió que si los ciudadanos no estaban de acuerdo con la “voluntad general,” serían “obligados a ser libres.” Eso no es libertad, es esclavitud.
Como lo aclaran sus narrativas, la Torá está basada en la historia, una visión realista del carácter humano y el respeto por la libertad y la elección. La filosofía está frecuentemente desconectada de la historia y de un sentido concreto de la humanidad. La filosofía ve a la verdad como sistema. La Torá cuenta la verdad como historia, y cada historia es una secuencia de eventos extendidos a través del tiempo. La revolución basada en sistemas filosóficos falla, porque los cambios en temas humanos llevan tiempo, y la filosofía raramente ha tomado en cuenta la dimensión humana del tiempo.
Las revoluciones basadas en el Tanaj tuvieron éxito porque van en el mismo sentido que la naturaleza humana, reconociendo que lleva tiempo para que la gente cambie. La Torá no abolió la esclavitud, pero puso en marcha un proceso que conduciría al pueblo a llegar a la conclusión por consenso propio, de que estaba mal. Haberlo hecho, aunque lentamente, es una de las maravillas de la historia.
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Fuentes
- Ver Eric Nelson, The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2010).
- Noventa y dos Poemas e Himnos de Yehuda Halevi, traducción Thomas Kovach, Eva Jospe, and Gilya Gerda Schmidt (Albany, N Y: State University of New York Press, 2000), 124.
- Maimónides, Guía de los perplejos III:32
- Aristóteles, Política I:5
Traductores
Carlos Betesh