Rabino Sacks Shoftim 5775 – Responsabilidad ambiental

Traductor: Carlos Betesh, Comunidad Chalom, Buenos Aires

Editor: Ben-Tzion Spitz, Gran Rabino, Uruguay

Responsabilidad ambiental

Shoftim – 20 de agosto, 2015 / 7 Elul 5775

Rabino Sacks Shoftim 5775 [PDF] 

Algunos de los mandamientos de la Torá fueron interpretados tan estrictamente por los sabios que resultaron casi inaplicables. Un ejemplo es el ir ha-nidajat,  la ciudad perdida por la idolatría, de la cual la Torá afirma que “debes pasar a todos los habitantes de la ciudad por la espada. Destrúyelo todo, y todo lo que está en ella y mata también a los animales” (Deut. 13: 16). Otro ejemplo es el de ben sorer umoré, el hijo caprichoso y rebelde, que llevado a la corte por sus padres y declarado culpable debía ser ajusticiado. (Deut. 21 18: 21).

En ambos casos algunos sabios lo interpretaron tan restrictivamente que dijeron que “nunca fue y nunca será” aplicada la ley en casos como éstos.[1] En cuanto a la ciudad, el Rab Eliezer afirmó que si ésta contenía una sola mezuzá, la ley no debería ser aplicada[2]. Y en lo referente al hijo rebelde, R. Judah dijo que si la madre o el padre no tuvieran voz o semblanza parecida la ley no era aplicable.[3] Según estas interpretaciones, estas dos leyes no estaban destinadas a ser puestas en práctica y fueron expresadas sólo para “ exponer y recibir recompensa”.[4] Tenían una función educativa, no legal.

En un sentido opuesto, algunas de las leyes estaban destinadas a ser mucho más abarcativas de lo que parecieran a primera vista; un ejemplo impactante de lo dicho ocurre en la parashá de esta semana. Se refiere a cómo conducirse en el sitio de una ciudad en caso de guerra. En la Torá dice así:

“Cuando asediares una ciudad, muchos días, para combatir contra ella, para tomarla; no habrás de dañar su árbol al blandir sobre él el hacha, ya que de él habrás de comer, y a él no deberás talar – ya que el hombre es el árbol del campo – para que entre por tu causa en el asedio. Solamente el árbol que sepas que no es árbol para comida, a él podrás dañar y podrás talar: y podrás construir cerco a la ciudad – que está combatiendo contra ti – hasta su derrumbe.”

            La prohibición de destruir los árboles frutales se conoce como la regla de bal tashjit, “no destruirás”, y en apariencia, tiene un alcance muy limitado. Lo que establece es la prohibición de la táctica de “tierra arrasada” en el transcurso de una campaña militar, y no parece tener ninguna aplicación en tiempos de paz. Sin embargo, los sabios la interpretaron con mucha mayor amplitud, incluyéndola en cualquier acto de destrucción innecesaria. Maimónides establece que esta ley “ no sólo es aplicable a los árboles sino a cualquiera que rompa recipientes, raje vestiduras, destruya edificios, bloquee fuentes de agua o despilfarre alimentos, en cuyos casos trasgrede la norma de bal tashjit”[5]. Este concepto establece la base de una ética de responsabilidad ambiental.

A qué se debe que la tradición oral haya restringido algunas leyes y ampliado otras? La respuesta concreta es que no sabemos; la literatura rabínica no nos informa. Pero podemos especular: un posek(*) tratando de interpretar la legislación Divino en casos específicos, tratará de hacerlo en forma consistente con la estructura total de la enseñanza bíblica. Si un texto pareciera entrar en conflicto con algún precepto básico de la ley judía, debía entenderse restrictivamente. Si, por el contrario, servía como ejemplo para la ley judía, era entendido con amplitud.

La ley de la ciudad condenada, en la cual todos los habitantes eran sentenciados a muerte, entra en conflicto con el principio de la justicia individual. Cuando Sodoma fue amenazada con ese destino, Abraham discutió con Dios que si se hallaran tan solo diez personas inocentes, la destrucción de la ciudad sería manifiestamente injusta: “Será que el Juez de toda la tierra no hará justicia?”

La ley del hijo rebelde y caprichoso fue explicada en el Talmud por el Rab José el Galileo sobre la base de que “la Torá vislumbró su destino final”. Comenzó robando, era probable que continuara con violencia y terminara finalmente en asesinato. “Por tal motivo la Torá dictaminó que era mejor que muriera siendo inocente y no culpable.”[6]. Este es un castigo disuasivo o preventivo. El niño es castigado no tanto por lo hecho sino por lo que pudiera hacer en el futuro. Rab Simon Bar Yohai que afirmó que esa ley nunca fue ni será aplicada, evidentemente creía que en el judaísmo hay una ley contraria, que el hombre será juzgado por lo que hizo, no por lo que hará. El castigo como retribución es justicia, el castigo disuasivo, no.

Repetimos: esto es especulativo. Podría haber otros factores en juego. Pero tiene sentido suponer que los sabios buscaban al máximo posible que sus juicios individuales fueran consistentes con el valor y estructura de la ley judía como era comprendida por ellos. En este sentido, la ley de la ciudad condenada existe para enseñarnos que la idolatría, aceptada públicamente, es contagiosa, como vemos en la historia de los reyes de Israel. La ley del hijo rebelde y caprichoso está para enseñarnos cuan proclive es el descenso de la delincuencia juvenil al crimen de adulto. La ley existe no sólo para regular sino también para educar.

En el caso del bal tashjit, sin embargo, hay una obvia coincidencia con el pensamiento y la ley judía. A la Torá le concierne lo que hoy llamaríamos la “sustentabilidad”. Esto es particularmente cierto en los tres mandamientos concernientes al descanso periódico: el Shabat, el año sabático y el año del jubileo. En el Shabat todo trabajo agrícola está prohibido, “para que tu buey y tu asno puedan descansar” (Ex. 23: 12). Pone un límite a nuestra intervención sobre la naturaleza y nuestras ansias de crecimiento económico. Nos hace tomar conciencia de que somos creaciones, no sólo creadores. La Tierra no es nuestra, sino de Dios. Por seis días nos es entregada, pero el séptimo día abdicamos simbólicamente de ese poder. No podemos hacer “trabajo” alguno, el acto que altera el estado de algo con fines humanos. El Shabat es un recordatorio semanal de la integridad de la naturaleza y de los límites del empeño humano.

Lo que el Shabat hace para seres humanos y animales, lo hacen los años sabáticos y de jubileo para la tierra, que también tiene derecho a su descanso periódico. La Torá advierte que si los israelitas no respetan estas normas, sufrirán el exilio: “Entonces completará la tierra sus Shabatot todos los días de su desolación mientras vosotros estéis en la tierra de vuestros enemigos; entonces reposará la tierra y completará sus Shabatot”. (Lev. 26: 34). Referente a este tema hay dos preocupaciones: una es ambiental. Como señaló Maimónides, la tierra explotada en exceso eventualmente se erosiona y pierde su fertilidad. Por lo tanto, a los israelitas se les ordenó conservar el suelo mediante años periódicos de descanso, frenando la utilidad a corto plazo a costa de desolación a largo plazo.[7] La otra preocupación, no menos significativa, es teológica: “Esta tierra – dice Dios – es Mía, ustedes son sólo extranjeros que residen conmigo” (Lev. 25: 23). Nosotros somos huéspedes en la tierra.

Otro conjunto de mandamientos va dirigido contra la ingerencia excesiva sobre la naturaleza. La Torá prohíbe entrecruzar el ganado, plantar una parcela con una mezcla de semillas, o usar una prenda hecha con mezcla de lino y lana. Estas reglas se llaman jukim o “estatutos”. Nahmanides interpretó que este término corresponde a leyes que respetan la integridad de la naturaleza. Mezclar distintas especies, argumentó, es presumir que podemos mejorar la creación, y por lo tanto sería una afrenta al Creador. Cada especie tiene sus leyes internas referentes al desarrollo y a la reproducción, que no deben ser alteradas. “El que combina dos especies distintas cambia y corrompe el trabajo de la creación, como si creyeras que Dios, bendito sea Él, no ha completado el mundo a la perfección y necesita mejorarlo agregando nuevas especies.”[8] En Deuteronomio figura la ley que prohíbe tomar un pájaro junto con su cría. Nahmanides entiende que aquí subyace la misma preocupación, la de la protección de las especies. Aunque la Biblia nos permite usar algunos animales como alimento, debemos evitar causar su extinción.

Sansón Rafael Hirsch dio, en el siglo XIX, la interpretación más forzada de la ley bíblica. Los estatutos que corresponden a la protección ambiental, dijo, representan el principio de que “ el mismo cuidado que destinas al hombre, debes brindar a cada ser inferior, a la tierra que sostiene y alimenta a todos, y al mundo de las plantas y animales.” Son como los estatutos de la justicia social aplicada al mundo de la naturaleza:”Piden que consideres a todos los seres vivientes como propiedad de Dios. No destruyas a ninguno; no abuses de ninguno; no malgastes nada; emplea todas las cosas sabiamente… Mira a todas las criaturas como servidores en el ámbito de la creación.”[9]

Hirsch también sugirió una interpretación novedosa de la frase de Génesis 1, “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”. Este pasaje es desconcertante, ya que en esa etapa, antes de la creación del hombre, Dios estaba solo. El nosotros, dice Hirsch, se refiere al resto de la creación. Como sólo el hombre podría desarrollar la capacidad de cambiar, y posiblemente hacer peligrar el mundo natural, fue consultada la naturaleza para ver si aprobaba la creación de tal ser. La condición sería que el hombre usara la naturaleza para engrandecerla, no para ponerla en riesgo. Cualquier otra cosa sería ultra vires, fuera del rango de nuestra acción en el planeta.

En este contexto, la frase en Génesis 2 es decisiva. El hombre fue puesto en el Jardín del Eden “para que lo trabaje y lo cuide” (Gen.2: 15). Los dos verbos en hebreo son significativos: el primero – le´ovdá – significa literalmente `servirlo´. El hombre no sólo es amo sino también sirviente de la naturaleza. El segundo – leshomrá – significa `guardarlo´. Este es el verbo utilizado más adelante en la legislación de la Torá para describir la responsabilidad del guardián de una propiedad que no le pertenece. Debe ejercer vigilancia en la protección y asumir eventualmente la responsabilidad por una pérdida debido a su negligencia. Esta es probablemente, la mejor definición en la concepción bíblica, de la responsabilidad del hombre por la naturaleza.

El dominio del hombre sobre la naturaleza está limitado por el requerimiento de servir y conservar. La famosa historia de Génesis 2-3 – haber comido el fruto prohibido y el subsiguiente exilio del Edén – señala justamente este punto. Cuando trasgredimos los límites, sobreviene el desastre, lo cual está sintetizado en un simple midrash: “Cuando Dios hizo al hombre, le mostró la panoplia de la creación y le dijo: “Mira todos mis trabajos, qué hermosos que son. Todo lo que hice lo hice para ti. Por lo tanto cuida que no lo destruyas, pues si lo haces, no habrá nadie que pueda reparar lo que has destruido.”[10]

Sabemos ahora mucho más que antes acerca del peligro de la ecología de la tierra causado por la búsqueda incesante de la utilidad económica. La orientación de la tradición oral para interpretar “no destruirás” en forma amplia, no restrictiva, nos debiera servir ahora como inspiración. Debemos expandir nuestros horizontes de responsabilidad ambiental para bien de las generaciones venideras, y para el bien de Dios, de quien somos huéspedes en la tierra.

SacksSignature

 

[1] Sanhedrin 71ª.

[2] Ibid.

[3] Mishná Sanhedrin 8: 4.

[4] Tosefta Sanhedrin 11: 6.14: 1.

[5] Hiljot Melajim 6: 10.

[6] Mishná Sanhedrin 8: 5.

[7] Guía de los Perplejos, III: 39

[8] Ramban, Comentario a Lev.19: 19.

[9] S. H. Hirsch, The Ninteen Letters, Letter 11.

[10] Kohelet Rabbah 7: 13.

(*)  Posek: experto en la ley judía que decidía cual era la aplicación halájica en casos controvertidos o en situaciones sin precedentes.

Leave a Reply