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Sobre el final de Bamidbar, nos encontramos con la ley de las ciudades de refugio: tres ciudades al este del Jordán y más tarde tres en la tierra de Israel misma. Las personas que habían cometido un homicidio podían huir allí y protegerse hasta que su caso fuera resuelto por un tribunal. Si lo declaraban culpable, era sentenciado a muerte. Si resultara inocente, ya sea por accidente o por muerte involuntaria, o sea, sin predeterminación ni malicia, entonces quedaban en la ciudad-refugio «hasta la muerte del Gran Sacerdote»(Cohen Gadol) (ver Números 35:28). Allí, estaban protegidos de la venganza de los goel ha-dam, los redentores de sangre, generalmente el pariente sanguíneo más cercano del difunto.
El homicidio es muy importante en la ley judía. Pero hay una diferencia fundamental entre el asesinato (asesinato deliberado) y el homicidio involuntario, la muerte accidental. Matar a alguien que no es culpable de un asesinato, como acto de venganza por una muerte accidental, no es un acto de justicia, sino mas bien de derramamiento de sangre y esto debe evitarse. De ahí, la necesidad de refugios seguros, en donde las personas estén en riesgo de los vigilantes.
La prevención contra la violencia injusta es fundamental en la Torá. El pacto de Dios con Noah y la humanidad después del Diluvio identifica al asesinato como el crimen máximo:
«El que derrama la sangre del hombre, por el hombre su sangre será derramada, pues en la imagen de Dios, Dios creó al hombre». (Genesis 6: 6).
La sangre derramada injustamente clama al Cielo mismo. Dios le dijo a Caín después de que hubiera ultimado a Abel «La sangre de tu hermano Me llora desde la tierra»(Genesis 4: 10).
Aquí también en Bamidbar, tenemos un sentimiento similar:
«No contaminarás la tierra en que vives, pues la sangre contamina la tierra, pues la tierra no puede tener expiación alguna por la sangre derramada en ella, salvo por la sangre del que la derramó.» (Num. 35: 13).
El verbo j-n-f que aparece dos veces en este sector y en ningún otro lugar en la Biblia, significa contaminar, ensuciar, enlodar, profanar. Hay algo que está muy mal en un mundo en el que el asesinato no tiene castigo. Aún en casos justificados de derramamiento de sangre, como en el caso de la guerra, se transmite impureza. Un Cohen que ha derramado sangre, no puede bendecir al pueblo.[1] A David le dijeron que no podía construir el Templo «porque has derramado mucha sangre».[2] La muerte impurifica.
Es esto lo que yace bajo la idea de la venganza. Y aunque la Torá rechaza la venganza salvo que esté ordenada por Dios,[3] algo de esa venganza sobrevive en el término goelha-dam, erróneamente traducido como `vengador de sangre´ cuando en realidad lo correcto sería `redentor de sangre´. Un redentor es quien corrige el desequilibrio del mundo, el que rescata algo o a alguien y lo repone en su lugar correcto. Así, Boaz redime la tierra que pertenece a Naomi.[4] El redentor es el que restituye un allegado a la libertad, quien se ha visto forzado a venderse a la esclavitud.[5] Dios redime a Su pueblo de la esclavitud en Egipto. Un redentor de sangre es aquel que asegura que un crimen no quedará impune.
Sin embargo, no todos las muertes son asesinatos. Algunos son bi-shgagah o sea no intencionales, accidentales o por error y son los que llevan al exilio en las ciudades-refugio. Sin embargo, hay cierta ambigüedad en esta ley. El exilio en esas ciudades era un medio de protección del posible asesino, o una forma de castigo; no la pena capital que se hubiera aplicado en caso de culpabilidad, pero un castigo al fin. Recordemos que el exilio es una forma de castigo, como en el caso de Adán y Eva que después de su pecado fueron exiliados del Edén. Caín, después de matar a Abel le fue dicho que «serás un viajero errante por toda la superficie de la tierra». En nuestras plegarias decimos «debido a nuestros pecados fuimos exiliados de nuestra tierra».
En realidad los dos elementos están presentes. Por un lado, la Torá dice «La asamblea debe proteger al acusado de asesinato del redentor de sangre y mandar al acusado de vuelta a la ciudad refugio de donde partió» (Num. 35: 25). En este caso el énfasis está en la protección. Pero por el otro lado, si el exiliado «sale alguna vez de los límites de la ciudad refugio y el redentor de sangre lo encuentra, puede matarlo sin que lo acusen de asesinato» (Num. 35: 26-27). En este caso se presume la culpabilidad, si no ¿por qué el redentor de sangre podría suponerse no culpable de asesinato?[6].
Analizemos esta diferencia leyendo el Talmud y los textos de Maimónides que explican la regla que el exiliado debe permanecer en la ciudad refugio hasta la muerte del Supremo Sacerdote. ¿Qué tiene que ver el Sacerdote Supremo con la muerte accidental? Según el Talmud, el Cohen Gadol «debería haber pedido clemencia (o sea, debería haber rezado para que no hubiera muertes accidentales en el pueblo) y no lo hizo»[7] La suposición es que si él hubiera rezado más fervientemente, Dios no hubiera permitido que ocurriera este accidente. Hubiera o no culpabilidad moral, algo malo ocurrió y existe la necesidad de expiación, logrado por una parte por el exilio, y por la otra por la muerte del Sumo Sacerdote, ya que su muerte expía al pueblo en general, y al morir, expía al que murió accidentalmente.
Maimónides, en cambio, ofrece en la Guía para Perplejos (III: 40) una explicación totalmente distinta. Para él, el tema en cuestión no es la expiación sino la protección. El motivo por el cual el exiliado huye a la ciudad refugio es para permitir que se enfríen las pasiones del familiar de la víctima, el redentor de sangre. El exiliado permanece allí hasta la muerte del Cohen Gadol porque en esa instancia se produce un sentimiento de duelo nacional que aplaca la sed de venganza: «porque es un fenómeno natural encontrar consuelo por nuestro infortunio cuando una desgracia igual o mayor le sucede a otra persona. Entre nosotros, ninguna muerte genera mayor dolor que la muerte del Sumo Sacerdote».
El deseo de venganza es elemental, existe en todas las sociedades. Ha generado ciclos de represalias (los Montescos contra los Capuletos en Romeo y Julieta, los Corleone y Tattaglias en El Padrino) que no tienen fin. Las guerras entre clanes eran capaces de destruir sociedades enteras.[8]
La Torá, al comprender que el deseo de venganza es un sentimiento natural, lo aplaca convirtiéndolo en una cosa totalmente distinta. Reconoce la pena, la pérdida y la indignación moral de la familia de la víctima. Ése es el significado de la frase goel ha-dam, el redentor de sangre que representa la sed de venganza. La Torá rige para seres con pasiones, no para santos. Es un código realista, no utópico.
La Torá inserta un elemento vital entre el asesino y los familiares de la víctima: el principio de justicia. No debe haber una acción directa de venganza. El homicida debe ser protegido hasta que su caso sea tratado en la corte judicial. Si es culpable, deberá hacerse cargo, si fuera inocente, se le debe dar refugio. Este simple acto convierte la revancha en retribución, y es lo que hace toda la diferencia.
Frecuentemente, se presentan dificultades en diferenciar retribución de venganza y sin embargo, son conceptos totalmente distintos. La venganza es una relación Yo-Tú: mataste a un miembro de mi familia, ahora te mataré a Ti. Es estrictamente personal. La retribución, por el contrario, es impersonal.
Ya no son más los Montescos contra los Capuletos, ya que ambos están sometidos a la imparcialidad de la ley. En realidad, la denominación más precisa de la sociedad que busca crear la Torá es la nomocracia el imperio de la ley, no de los hombres.
La retribución es el rechazo reglamentado de la venganza. Indica que no tenemos la libertad de hacer justicia por mano propia. La pasión no debe pasar por encima del debido proceso legal, ya que de esto resultaría un tránsito seguro a la anarquía y al derramamiento de sangre. El mal debe castigarse, pero solo después de un proceso justo y en representación, no solo de la víctima sino de la sociedad en su totalidad. Fue éste el principio que guió a Simon Wiesenthal a llevar a los criminales nazis a juicio. El llamó a su autobiografía Justice, not Vengeance[9]. Las ciudades refugios eran parte de este proceso por el cual la venganza fue subordinada a y sustituida por la justicia retributiva.
Esta no es solo historia antigua. Apenas cayó el muro de Berlín y finalizó la Guerra Fría en 1989 se desató una brutal guerra étnica en la ex Yugoslavia, primero en Bosnia y luego en Kosovo. Ahora se ha extendido a Siria, Iraq y muchas otras partes del mundo. En su libro The Warrior´s Honor: Ethnic War and the Modern Conscience, Michael Ignatieff se preguntó cómo era que estas regiones entraron tan rápidamente en el caos, y esta fue su conclusión:
El principal obstáculo moral en el camino de la reconciliación es el deseo de venganza. En la actualidad, la venganza es considerada como una baja e indigna pasión, y por tal motivo la profunda conexión moral con la gente es raramente comprendida. Pero la venganza – moralmente considerada – es el deseo de mantener la fe de los difuntos, de honrar su memoria tomando su causa en el lugar en que fue interrumpida. La venganza mantiene la fe entre las generaciones; la violencia que engendra es una forma ritual de respeto hacia los muertos de la comunidad – y ahí yace su legitimidad.[10]
La reconciliación es difícil, precisamente porque debe competir con la poderosa alternativa moral de la violencia. El terror político es tenaz porque es una práctica ética, una expresión extrema y absoluta del culto a los muertos, y de ahí su legitimidad. Sería tonto actuar como si la venganza no existiera. Existe. Pero darle rienda suelta llevaría a la sociedad a la violencia y derramamiento de sangre sin fin. La única alternativa posible es canalizarla a través del funcionamiento de la ley, el juicio equitativo, y luego el castigo o protección. Eso fue lo que introdujo a la civilización la ley de las ciudades de refugio, permitiendo la retribución en lugar de la venganza, y justicia en vez de represalia.
- ¿Podemos considerar que la venganza es un concepto judío?
- ¿El exilio a la ciudad-refugio debe considerarse castigo o protección?
- ¿Los residentes de esas ciudades merecen castigo o protección?
- Berajot 32b; Rambam Hiljot Tefilá 15:3.
- I Crónicas 22:8.
- Solo Dios, el dador de la vida nos puede comandar a quitarla, y frecuentemente por razones ajenas a nuestra posibilidad de conocimiento.
- Ver Ruth caps. 3-4.
- Ver Lev. 25 donde el verbo aparece 19 veces.
- Ver Amnon Bazak, `Ciudades refugio y ciudades de huída´Torah Mi-Etzion, Devarim Maggid, Jerusalem, 2012,229-236.
- Makkot 11a.
- Ver Rene Girard, Violence and the Sacred Johns Hopkins University Press, 1977.
- New York: Grove Weidenfeld, 1989.
- Michael Ignatieff, The Warriors Honor, New York: Henry Holt, 2000 p.188.
Traductores
Carlos Betesh
Editores
Michelle Lahan