La ley como amor (Bamidbar 5782)

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Una de las escenas más divertidas de la historia anglo-judía se produjo el 14 de octubre de 1663. Habían transcurrido solo siete años desde que Oliver Cromwell decidió que no había restricción legal alguna para los judíos que vivían en Inglaterra. (De ahí el así llamado “retorno” de 1656) Una pequeña sinagoga fue construída en la calle Creechurch Lane de Londres, la antecesora de la de Bevis Marks (1701), la más antigua aún existente en Gran Bretaña.

El famoso relator Samuel Pepys decidió visitar esa curiosa casa de culto para ver como se conducían los judíos al rezar. Lo que vio lo sorprendió y lo escandalizó. Dio la casualidad de que el día que fue correspondió a la festividad de Simjat Torá. Esta es su descripción:

Y sus Leyes que retiran de la prensa (el Arca) son cargadas por varios hombres, cuatro o cinco en total, y se las pasan unos a otros; si es que cada uno desea hacerlo o no, no lo puedo saber; y las pasean por todo el lugar en el medio de cánticos… ¡Pero Dios! Ver ese desorden, risotadas, diversión y ninguna atención sino confusión en todo el servicio, es cosa más de brutos que de personas que conocen al verdadero Dios; que haría jurar  a uno nunca más verlo, y en realidad yo nunca contemplé nada igual ni podría imaginar que hubiera religión alguna en todo el mundo que se condujera en forma tan absurda. [1]

No era la clase de comportamiento al que estaba acostumbrado Pepys en un lugar de culto.

Hay algo particular con respecto a la relación de los judíos con la Torá, la manera que nos ubicamos en su presencia, como si fuera un rey; danzamos con ella como si fuera una novia, la escuchamos contar nuestra historia, y la estudiamos, como decimos en nuestros rezos: como “nuestra vida por todos nuestros días.” Hay pocas líneas más significativas en los rezos que la contenida en la poesía dicha en Neilá, al finalizar Kipur:  Ein shiur rak ha Torah hazot – “Nada queda,” después de la destrucción del Templo y la pérdida de la tierra, “salvo esta Torá.” Un libro, un rollo, fue todo lo que quedó entre los judíos y la desesperanza.

Lo que los no judíos (y también algunos judíos) no logran apreciar es cómo en el judaísmo, la Torá representa la ley como amor, y el amor como ley. La Torá no es solamente una “legislación revelada”. [2] Representa la fe de Dios en nuestros ancestros en quienes Él confió la creación de una sociedad que sería el hogar de Su Presencia como ejemplo para el mundo. 

Una de las claves para comprender cómo funciona esto está en la parashá de Bamidbar, leída siempre antes de Shavuot, la conmemoración de la entrega de la Torá. Esto nos recuerda cuán central es la idea del desierto – la tierra de nadie – para el judaísmo. Es el midbar, el desierto, el que da el nombre a nuestra parashá y al libro en sí. Fue en el desierto donde los israelitas hicieron el pacto con Dios y recibieron la Torá, su constitución como nación bajo la soberanía de Dios. Es el desierto el que nos provee el marco para cuatro de los cinco libros de la Torá, y fue ahí donde los israelitas experimentaron su más íntimo contacto con Dios, que les sacó agua de una roca, maná del cielo y los envolvió con las Nubes de Gloria. 

¿Qué historia está siendo relatada aquí? La Torá nos describe tres hechos fundamentales para la identidad judía. El primero es el fenómeno único, de que en el judaísmo la ley precedió a la tierra. Para cualquier otra nación en la historia el caso era inverso. Primero la tierra, después los asentamientos humanos, inicialmente en grupos pequeños, después en colonias,  pueblos, y ciudades. Posteriormente, las formas de orden y gobierno y el sistema legal: primero la tierra, después la ley. 

El hecho de que la Torá fue dada bemidbar, en el desierto, aun antes de que hubieran entrado en la tierra, significó principalmente que los judíos y el judaísmo eran capaces de sobrevivir con su identidad intacta aun en el exilio. Porque la ley vino antes que la tierra, incluso cuando los judíos perdieran la tierra, todavía tendrían la ley. Eso significó que aún estando en el exilio, los judíos constituían una nación. Dios siguió siendo su soberano. El pacto permanecía. Aún sin geografia, tenían una historia en marcha. Aun antes de entrar en la tierra, los judíos tenian la capacidad de sobrevivir fuera de la misma.

Segundo, existe una tentadora conexión entre midbar, ‘desierto’ y davar, ‘palabra.’ Mientras otras naciones encontraron a sus dioses en la naturaleza – la lluvia, la tierra, la fertilidad, las estaciones del año agrícola – los judíos descubrieron a Dios en la trascendencia, más allá de la naturaleza, un Dios que podía ser escuchado pero no visto. En el desierto no hay naturaleza. En su lugar hay vacío y silencio, un silencio que permite oír la voz no terrenal del que-está-más-allá-del-mundo. Como lo expresó Edmond Jabés: “La palabra no puede sobrevivir salvo en el silencio de otras palabras. De acuerdo a esto, hablar es apoyarse en la metáfora del desierto.” [3]

El experto en ciencias políticas germano-americano Eric Voegelin vio esto como el fundamento de una forma de espiritualidad completamente novedosa, nacida de la experiencia de los israelitas:

Cuando emprendemos el éxodo y el deambulamos por el mundo, para fundar una sociedad nueva en otro lado, descubrimos al mundo como el desierto. La huida no nos conduce a ningún lado, hasta que nos detenemos para buscar nuestra orientación más allá del mundo. Cuando el mundo se ha convertido en desierto, el hombre al fin está en la soledad que le permite oír la voz estruendosa del espíritu que con su urgente susurrar ya lo ha conducido y salvado del Sheol (el dominio de la muerte). En el desierto, Dios habló al líder y a sus tribus; en el desierto, al oír Su voz, al aceptar el ofrecimiento y al someterse a su orden, arribaron finalmente a la vida y se convirtieron en el pueblo elegido por Dios.[4]

En el silencio del desierto Israel se transformó en el pueblo cuya principal experiencia religiosa era no ver, sino escuchar y oír: Shemá Israel. El Dios de Israel se reveló en el discurso. El judaísmo es una religión de palabras santas, en la que el objeto más sagrado es un libro, un rollo, un texto.

Tercero, y el más destacable, es la interpretación que los profetas dieron de esos años iniciales en los que los israelitas, habiendo partido de Egipto y sin haber llegado aún a la tierra, estaban solos con Dios. Oseas, prediciendo el segundo éxodo, dice de los israelitas, en nombre de Dios:

Yo la guiaré por el desierto y le hablaré tiernamente…

Ella responderá como en sus años de juventud,

Como en el día que salió de Egipto. (Oseas 2:14-15)

Jeremías dice en nombre de Dios:

“Recuerdo la devoción de tu juventud, cuando, como novia Me amabas y Me seguías por el desierto, a través de una tierra no cultivada.” (Jeremías 2:2)

Shir HaShirim, el Cantar de los Cantares contiene esta línea: “¿Quién es el que sube desde el desierto apoyándose en su amado?” (Shir HaShirim 8:5)

El factor común de estos textos es la idea del desierto como luna de miel en la cual Dios y el pueblo, imaginados como novio y novia, están solos consumando su unión en amor. Es cierto que en la Torá vemos a los israelitas como recalcitrantes, un pueblo obstinado en quejarse y rebelarse contra Dios. Pero retrospectivamente los Profetas vieron las cosas de manera distinta. El desierto era una especie de yijud, un estar solos-juntos, en el que el pueblo y Dios estaban unidos en amor.

En este contexto resulta sumamente significativo el trabajo del antropólogo Arnold Van Gennep, que centró su atención en la importancia de los ritos de pasaje.[5] Las sociedades desarrollan rituales para marcar la transición de un estado al siguiente – de la niñez a la adultez, por ejemplo, o de soltero a casado – e involucra tres etapas. La primera es la separación, un quiebre simbólico con el pasado. El último es la incorporación, el reingreso de la sociedad con una identidad nueva. Entre medio de las dos está la etapa crucial de la transición, cuando habiendo descartado una identidad y no asumido aun la otra, la persona se está rehaciendo, renaciendo, remodelando.

Van Gennep usó el término liminal, de la palabra latina “umbral,” para describir este estado de transición en el que se está en una especie de tierra de nadie entre lo viejo y lo nuevo. 

Eso es lo que significa el desierto para Israel: el espacio liminal entre la esclavitud y la libertad, entre el pasado y el futuro, el exilio y el retorno. Egipto y la Tierra Prometida. El desierto fue el espacio que hizo que la transición y la transformación fueran posibles. Allí, en tierra de nadie, los israelitas, solos con Dios y con ellos mismos, pudieron descartar una identidad y asumir otra. Ahí pudieron renacer, ya no como esclavos del Faraón sino como servidores de Dios, convocados para ser “un reino de sacerdotes y una nación santa.” (Éxodo 19:6)

Viendo el desierto como el espacio «entre» nos ayuda ver la conexión entre los israelitas de los tiempos de Moshé y el ancestro cuyo nombre los identifica. Porque fue Yaakov el que de entre los patriarcas, el que tuvo las experiencias más intensas en el espacio liminal, entre el lugar que estaba dejando y al que se dirigía, solo y de noche. Fue allí, huyendo de su hermano Esav pero no habiendo arribado aún a la casa de Labán, cuando tuvo la visión de una escalera que unía la tierra con el cielo, con ángeles subiendo y bajando, y que al volver luchó con un desconocido desde la noche hasta el atardecer, recibiendo el nombre de Israel.

Estos episodios ahora pueden verse como un precedente de lo que más adelante ocurriría a sus descendientes (maaseh avot siman levanim, “las acciones de los padres son una señal de lo que les ocurriría luego a sus hijos”) [6]

Así el desierto  se transformó en el lugar de nacimiento de una relación totalmente nueva entre Dios y la humanidad, una relación construida sobre el pacto, la palabra y el amor concretado en la Torá. Distante de los grandes centros de la civilización, un pueblo se encontró solo con Dios y allí consumó la unión que ni el exilio ni la tragedia pudieron quebrantar. Esa es la verdad moral del corazón latiente de nuestra fe:  no son el poder ni la política los que nos unen a Dios, sino el amor.

La alegría por la celebración de ese amor llevó al Rey David a “saltar y bailar” cuando el Arca fue llevado a Jerusalén, lo que provocó la desaprobación de la hija del Rey Saul, Michal (Samuel II 6:16). Muchos siglos más tarde, el baile de los anglo-judíos en la sinagoga de Creechurch Lane en Simjat Torá, provocó el mismo efecto a Samuel Pepys. Cuando el amor derrota a la dignidad, es una señal de que la fe está sana y viva.


  1. ¿Por qué no fue entregada la Torá al pueblo cuando arribaron a la Tierra de Israel?
  2. ¿Cuáles ritos de pasaje judíos  incrementan tu sentimiento de amor y alegría hacia el judaísmo?
  3. ¿Qué impresión piensas que tendrá del judaísmo una persona que visita por primera vez tu sinagoga en Simjat Torá?

  1.  El Diario de Samuel Pepys, fecha 14 de octubre de 1663, ed. Richard Le Gallienne (New York: Modern Library Classics, 2003) p. 106.
  2. Como lo describe Moses Mendelssohn en Jerusalem, or, On Religious Power and Judaism, trad. Allan Arkush (Hanover, NH: University Press of New England, 1983), pp. 89–90, pp. 126–28.
  3. Edmond Jabès, Du Desert au Libre, Paris, Pierre Belford, 1980, p. 101.
  4. Eric Voegelin, Israel and Revelation, Louisiana State University Press, 1956, p. 153.
  5. Arnold Van Gennep, The Rites of Passage (Chicago: University of Chicago) 1960.
  6. Ver el comentario del Ramban a Génesis 12:6

Traductores

Carlos Betesh

Editores

Abraham Maravankin