¿Cuán perfectos fueron los patriarcas y matriarcas?  (Lej Lejá 5782)

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Ramban, (Najmánides 1194-1270), en una serie extraordinaria de observaciones sobre la parashá de esta semana, propone algunas críticas a Abraham y Sara. La primera tiene que ver con la decisión de Abraham de partir de Canaán hacia Egipto porque «había hambruna en la tierra” (Génesis 12:1) Sobre este tema dice Ramban: 

Sepan que nuestro padre Abraham cometió, sin intención, un gran pecado al exponer a su virtuosa esposa a una situación de pecado por el temor de su propia vida. Tendría que haber confiado en que Dios lo salvaría a él, a su esposa y a todos sus bienes, pues Dios ciertamente tiene el poder de ayudar y salvar. El haber dejado la Tierra a la cual había sido destinado desde el comienzo por el hecho de la hambruna, también fue un pecado, porque en esa situación Dios lo hubiera redimido de la muerte. Fue debido a este hecho que fue decretado el exilio para sus hijos en la tierra del Faraón.1 

Según Ramban, Abraham debería haber permanecido en Canaán y tener fe en que Dios lo protegería pese a la hambruna. No solo estuvo mal Abraham al partir, sino que puso a Sara en una situación de pecado moral al obligarla a mentir diciendo que era su hermana y no su esposa, y por lo tanto podría haber sido forzada a entrar en el harén del Faraón y cometer adulterio.  

Este es un juicio muy duro, y más aún por la afirmación de que por culpa de su falta de fe, los hijos de Abraham fueron sentenciados al exilio en Egipto siglos más tarde. 

Más adelante, Ramban también critica las acciones de Sara. En la desesperación de que podría no tener un hijo propio, le pide a Abraham que se acueste con su sirvienta Hagar con la esperanza de que pueda darle un hijo. Así lo hace Abraham, y embaraza a Hagar. El texto después dice que Hagar “comenzó a odiar a su señora.” (Génesis 16:4) Sara se queja ante Abraham, luego “aflige” a Hagar (Génesis 16:6) que huye hacia el desierto. Sobre esto Ramban dice: 

Nuestra madre (Sara) debido a esta aflicción comete una transgresión, al igual que Abraham que permitió que lo hiciera. Por eso Dios escuchó su aflicción y le dio el hijo, que sería un hombre como asno salvaje, para afligir a Abraham y Sara con todo tipo de acciones.

Ramban, Comentario sobre Génesis 16:6

Aquí el juicio moral es más fácil de comprender. La conducta de Sara efectivamente parece volátil y dura. La Torá misma dice que Sara “afligió» a Hagar. Pero parece que Ramban estaría diciendo que fue este episodio en el pasado lejano el que explicaría el sufrimiento de los judíos mucho tiempo más tarde a manos de los musulmanes (descendientes de Ismael). 

No es difícil defender a Abraham y Sara por estos incidentes, y otros comentaristas lo han hecho. Abraham no tenía cómo saber que Dios podía hacer milagros y salvarlo a él y a Sara del hambre si hubieran permanecido en Canaán. Tampoco que los egipcios harían peligrar su vida y colocarían a Sara en un dilema moral. Ninguno de ellos había estado antes en Egipto. No tenían cómo saber qué podía ocurrir.  

En cuanto a Sara y Hagar, aunque un Ángel devolvió a Hagar a su casa, más adelante, cuando nacieron Ismael e Ytzjak, Sara una vez más echó a Hagar. Esta vez, aunque Abraham protestó, Dios le dijo que hiciera lo que dijo Sara. Por lo tanto, las críticas de Ramban fueron fácilmente contestadas. ¿Entonces por qué las hizo? 

Ramban ciertamente no hizo estos estos comentarios a la ligera. Yo creo que lo impulsó una consideración totalmente distinta, la justicia de la historia. ¿Por qué sufrieron los israelitas el exilio y la esclavitud en Egipto? ¿Por qué, en el tiempo de Ramban, los judíos fueron atacados por islamistas radicales, los almohades, que dieron por terminada la Época de Oro de España en la que habían florecido durante el gobierno de los umayadas? 

Ramban creía, como decimos en nuestros rezos, que “debido a nuestros pecados fuimos exiliados de nuestra tierra.” ¿Pero cuáles fueron los cometidos por los israelitas en los tiempos de Yaakov que justificaran el exilio? Él también creía que “los actos de los padres son una señal para los hijos,” (comentario a Génesis 12:6) y que lo ocurrido en la vida de los patriarcas predecía lo que les pasaría a sus descendientes. ¿Qué fue lo que le hicieron a Ismael para lograr el desprecio de los musulmanes? Una lectura cuidadosa del texto bíblico orientó a Ramban en la dirección de cómo trató Sara a Hagar. 

Los comentarios de Ramban tienen sentido en relación a su lectura de la historia judía. Pero esto tampoco carece de dificultades. La Torá señala explícitamente que Dios puede castigar “a los hijos y a los hijos de sus hijos por el pecado de sus padres, hasta la cuarta generación” (Éxodo 34:7) pero no más allá. Los rabinos luego lo limitaron a los casos en que “los hijos continuaran con los pecados de sus padres.” (Rashi a Éxodo 34: 7, Jeremías 31: 28, y Ezequiel 18: 2) Tanto Jeremías como Ezequiel dijeron que nadie más diría que “los padres han comido uvas amargas y han dañado los dientes de sus hijos.” La transferencia de los pecados a través de las generaciones es problemática, tanto ética como judaicamente.  

Lo que resulta profundamente interesante del enfoque de Ramban sobre Abraham y Sara es su voluntad de señalar las fallas de su comportamiento. Esto responde a una cuestión fundamental para nuestra comprensión de la narrativa de Génesis. ¿Cómo juzgar a nuestros antepasados bíblicos cuando su comportamiento resulta problemático: la acción oculta de Yaakov de tomar la bendición destinada a Esav, o la acción brutal de Simón y Leví en el rescate de su hermana Dina?  

Las historias de Génesis con frecuencia resultan moralmente complejas y desconcertantes. Raras veces emite la Torá un veredicto indudable acerca de la conducta de las personas. Esto significa que a veces resulta difícil utilizar las narrativas como guía para el comportamiento. Lo cual llevó a los rabinos a una reinterpretación sistemática en el Midrash para lograr que aparezca todo en blanco y negro en lugar de gradaciones sutiles de gris. 

Por ejemplo, las palabras “Sara vio al hijo de Hagar la egipcia…mofándose” (Génesis 21:9) fue interpretado por los rabinos como que Ismael, a los trece años, era culpable de idolatría, sexo ilícito o asesinato. Esto, claramente, no es el sentido del versículo. Se trata de una interpretación para justificar la insistencia de Sara en echar a Ismael. 

Rabí Zvi Hirsch Chajes explicó que toda la intención del Midrash consistió en hacer que los héroes fueran perfectos y los villanos malvados por razones pedagógicas. La palabra Torá significa “enseñar” o “instrucción,” y es complicado enseñar la ética con historias llenas de complejidad y ambigüedades. 

Sin embargo, la Torá efectivamente pinta a sus personajes con grados variables de gris. ¿Por qué? Él señala tres motivos. 

La primera es que la vida moral no es algo que podamos comprender en profundidad en forma inmediata. En nuestra infancia nos cuentan historias de héroes y villanos. Aprendemos las diferencias básicas: lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, lo permitido y lo prohibido. Sin embargo, cuando crecemos, empezamos a entender cuán difíciles son algunas decisiones. ¿Voy a Egipto? ¿Permanezco en Canaán? ¿Muestro compasión con el hijo de mi sirvienta con el riesgo de que sea una mala influencia sobre mi hijo que ha sido elegido por Dios para una misión sagrada? El que piense que estas decisiones son simples no ha llegado a la madurez moral. Por lo tanto, la mejor manera de enseñar la ética es mediante historias que pueden ser leídas en diferentes momentos de nuestra vida. 

Segundo, no solo las decisiones son difíciles. Las personas son complejas. Ningún personaje en la Torá es descrito como perfecto. Noaj, la única persona en el Tanaj llamada virtuosa, termina alcoholizado y desaliñado. Moshé, Aarón y Miriam, fueron castigados por sus pecados. También el Rey David. Salomón, el más sabio de los hombres, termina su vida como líder profundamente comprometido. Muchos profetas sufrieron oscuras noches de desesperación. “No existe ser virtuoso sobre la tierra” dice Kohelet, “que haga solo el bien y nunca el mal.» Ninguna literatura religiosa ha estado más alejada de la hagiografía, la idealización o el culto de los héroes. 

En el sentido opuesto, hasta los no-héroes han tenido sus momentos de gracia. Esav era un buen hijo, y cuando se encuentra con su hermano Yaakov después de un profundo distanciamiento, se besan, se abrazan, y cada cual se va por su camino. Leví, condenado por Yaakov por violento, fue abuelo de Moshé, Aarón y Miriam. Hasta el Faraón, el hombre que esclavizó a los israelitas, tuvo una hija que fue heroína moral. Los descendientes de Koraj cantaron salmos en el Templo de Salomón. Esto también es madurez moral, a años luz de distancia del dualismo adoptado por muchas religiones, e incluso algunas sectas judías (como los Qumrán de los Rollos del Mar Muerto) que dividen a la humanidad en hijos de la luz e hijos de la oscuridad.  

Por último y más importante, más que cualquier otra literatura religiosa, la Torá hace una distinción absoluta entre el cielo y la tierra, entre Dios y los seres humanos. Porque como Dios es Dios, existe un espacio para que los humanos sean humanos. En el judaísmo, la línea divisoria nunca es difusa. Walter Kaufmann señaló lo extraño que es esto: 

En la India, el Jina y el Buda, los fundadores de las dos religiones del siglo VI a.e.c. fueron adorados posteriormente por sus seguidores. En China, Confucio y Lao Tze fueron deificados. Para los no cristianos, Jesús parece representar un caso paralelo. En Grecia, los héroes del pasado se representaban como hijos de los dioses o concebidos por las diosas, y la línea divisoria entre dioses y hombres se tornó difusa. En Egipto, el Faraón era considerado una divinidad.2 

En Israel, afirma Kaufmann, “ningún hombre fue adorado nunca ni le fue asignado un status semidivino. Este es uno de los hechos más extraordinarios de la religión del Antiguo Testamento.”3 Nunca hubo un culto a Moshé ni a ningún otro personaje bíblico. Es por eso que “no hay hombre que conozca el sitio del entierro de Moshé hasta el día de hoy” (Deuteronomio 34:6) para que nunca pueda ser objeto de peregrinaje. 

Ninguna religión ha tenido una visión más elevada que la del Libro que nos dice que cada uno de nosotros ha sido creado a la imagen y semejanza de Dios. Sin embargo, ninguna otra ha sido más honesta en remarcar las falencias de aun los personajes más grandes. Dios no nos pide que seamos perfectos. En vez, nos pide que nos arriesguemos a buscar lo correcto y lo bueno, y reconocer los errores que inevitablemente cometeremos. 

En el judaísmo la vida moral reside en aprender y crecer, sabiendo que incluso los más grandes tienen falencias, y los que no lo son tienen gestos de gracia que los salvan. Nos pide humildad a nosotros y generosidad hacia los demás. Esta combinación particular de idealismo y realismo es la moralidad más madura y exigente.


  1. ¿
  1. ¿Piensas que aprendemos más de la simplificación situaciones morales de nuestros antepasados del Midrash, o de las sutiles gradaciones de gris del texto original?  
  2. ¿Qué logramos al ver las imperfecciones de nuestros patriarcas y matriarcas? 
  3. ¿Estás de acuerdo con la interpretación de Ramban? ¿Qué es lo inherentemente problemático en señalar que los errores de nuestros antepasados impactan directamente sobre sus descendientes?

  1. Ramban, Comentario a Génesis 12:10, basado en Zohar, Tazria, 52a.
  2. Walter Kaufmann, The Faith of a Heretic (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2015), 187–88.
  3. Ibid., 188 

Traductores

Carlos Betesh

Editores

Michelle Lahan