Revelación – Torá del Cielo

La entrega de los Diez Mandamientos, la Revelación en Sinai, fue un momento único, no solamente en la historia judía sino en la historia religiosa de la humanidad, el único momento en el que se dice que Dios habló a toda una nación. Hay rayos, relámpagos, un toque del shofar – vaiar haam – “y el pueblo tuvo miedo” – veianuhu ” – “y temblaron” – veiamdú mirajok – “y se pararon a la distancia”. Y le dijeron a Moshé Rabenu: ve y dile a Dios: si continuamos oyendo Su Voz, moriremos”.

Un comentario posterior sobre ese momento, que seguramente todos ustedes conozcan (lo decimos la noche del viernes, justo antes de Lejá Dodi, Salmo 29). Este es un comentario sobre ese momento que habla sobre “Kol Hashem bakoaj, Kol Hashem behodor” – el poder absoluto y la majestuosidad de la voz de Dios. “Kol Hashem shover arazim veyishaber Hashem et arzei halevanon” – Esta es la voz que rompe cedros, los cedros de Líbano. La presencia de la voz es abrumadora.

Escena 2: 500 años después. Ahora es Elías quien está en el monte Joreb. Elías está parado en la misma montaña en la que alguna vez estuvo Moisés y ve frente a él un torbellino que destruye rocas y rompe montañas, pero Dios no está en el torbellino. Y hay un terremoto violento, pero Dios no está en el terremoto. Y entonces ve un fuego, pero Dios no está en el fuego. Finalmente, escucha una kol denama daka – y ahí es donde está Dios. Kol demama daka se traduce comúnmente como “una voz apacible y delicada”. Una traducción más correcta de esta expresión sería “el sonido de un silencio ligero”. 

Pero mi traducción es diferente. ¿Qué es una kol demama daka? Una voz que puedes escuchar solamente si estás prestando atención. Este es el drama de la Torá Min Hashamaim. Esa revelación grandiosa que es el comienzo de nuestra historia colectiva transforma a un grupo de esclavos en una nación pero que, con el tiempo, ya no se impone a la fuerza -bacoaj- sino que se convierte en una kol demama daka – una voz a la que tenemos que prestar atención si queremos escucharla. Este es el drama de la revelación.

El tema que trato esta noche es el más polémico de todos en la historia judía moderna, la creencia en Torá Min Hashamaim – que la Torá (que, en este contexto, se refiere, desde ya, a los cinco libros de Moisés) es la palabra directa y sin mediación de Dios. Esto pasó a ser sumamente controversial, especialmente en el siglo 20. Sabemos que no es solamente una polémica moderna. Ya en el tiempo de la Mishná (estamos hablando del siglo 2, probablemente antes), tenemos en la Mishná en Sanedrín capítulo 12 que entre aquellos shein lahem jelek leolam habá – entre aquellos que no tienen parte en el Mundo Venidero – están haomer ein Torá Min Hashamaim – los que niegan la doctrina de la Torá del Cielo. Esto retrotrae la controversia casi 2000 años.

También sabemos, por implicación al menos, que algo muy parecido a este desafío aparece en la Biblia misma. ¿Saben dónde? ¿Dónde se desafía la doctrina de Torá Min Hashamaim? De hecho, en la rebelión de Koraj, y todo esto por implicación. Cuando Moisés reza por recibir algún signo que ki lo milibi – “que todo esto que digo en nombre de Dios no me lo estoy inventando”. En otras palabras, ya una de las facetas de la rebelión de Koraj – este es un pasaje muy complejo-, pero decía que una de las facetas es el ataque a Moisés como profeta que reporta fielmente las palabras de Dios. Entonces, vemos que esto es un debate continuo entre los judíos.

Sin embargo, recién en los tiempos modernos, empezando con Spinoza, es que el drama se agravó y, finalmente, dividió a los judíos en distintos fragmentos, y ahí es donde estamos hoy. Déjenme aclarar de antemano que creo (no estoy pidiendo que compartan mi creencias, estoy hablando de manera estrictamente personal), que creo que Torá Min Hashamaim – el concepto de Torá como revelación- no es simplemente una creencia en el judaísmo. Es la creencia del judaísmo – la creencia básica de la que todo se desprende, y sin la cual nada seguiría. Incluso creo que es más que eso: sin Torá Min Hashamaim, el judaísmo deja de ser lo que es, es decir, una fe, un pacto entre Dios y su pueblo, y pasa a ser una mera etnia o una cultura. Lo cual está muy bien pero no es precisamente lo que nos distingue como pueblo.

Voy a ir más allá. G. K. Chesterton. ¿Cuál es la definición de antisemita? Alguien que odia a los judíos más de lo estrictamente necesario. Creo que G. K. Chesterton puede ser incluido en esa categoría de manera justa. Una vez dijo, y por supuestamente estaba terriblemente equivocado, que Estados Unidos fue el único país fundado en un credo. De hecho, como ustedes saben, el experimento estadounidense lo hicieron los primeros puritanos basándose específicamente en el modelo judío, porque Israel fue la primera y la única nación completamente fundada en un credo. Su credo creó a los judíos como nación antes que cualquiera de las características normales de una nación: antes de que tengan una tierra; antes de que tengan soberanía. Todas las cosas normales que ustedes asocian con una nación. Antes de eso, los judíos fueron formados como nación por el credo del momento del pacto en Sinai. Por lo tanto, esa definición basada en el pacto es, para mí (y estoy dispuesto a que me lo refuten), pero para mí, es la única definición coherente de los judíos como pueblo, la única definición que superó la prueba del tiempo.

Así que esta noche vamos a examinar un drama extraordinario. Voy a resumir muy brevemente, en unos tres minutos, la historia de la crítica bíblica. También brevemente, voy a explicar por qué creo que existió algo así y por qué no me afecta demasiado. Después voy a pasar a la parte positiva: mi análisis sobre qué es la revelación en el judaísmo, qué es Torá Min Hashamaim (y qué es ese otro principio del judaísmo, Lo bashamaim hi – La Torá no es del Cielo-) que es igualmente importante.

Comencemos. Estamos a mediados del siglo 17 con ese descendiente de marranos llamado Baruj alias Benedicto de Spinoza quien escribe un libro llamado “Tratado Teológico-Político”, que finalmente provoca que lo excomulguen de la Gran Sinagoga de Amsterdam – un verdadero best-seller! Este libro, como ya saben, escandalizó tanto a judíos como cristianos porque pensaban que Spinoza era ateo. Novalis, sin embargo, denominó a Spinoza como “un hombre embriagado de Dios”.

Spinoza en este libro se transforma en el primer crítico bíblico. Argumenta que la Torá no es la palabra de Dios, es la palabra del hombre – y, ¿qué hombre? Probablemente Moisés, lo cual Spinoza está preparado para aceptar mayormente. Sin embargo, descifrando un enigma sumamente críptico de Ibn Ezra, comentarista del siglo 11, Spinoza concluye que algunos pocos pasajes en los libros Mosaicos, algunos pocos – unos pocos versículos por aquí y por allá- se añadieron a la Torá luego de la muerte de Moisés. Hasta aquí Spinoza.

En segundo lugar, ustedes saben que el proceso que empieza Spinoza fue llevado más allá progresivamente durante los siguientes 200 años hacia un punto donde al menos algunos académicos sugerían – de hecho, la mayoría de ese momento- que, en vez de ser la obra de un solo autor, la Torá, los libros Mosaicos, eran la obra de varios autores distintos que trabajaron en diferentes times y ambientes, y eso se transformó en lo que conocemos como hipótesis documentaria. Y esto, por supuesto, culminó en la obra de Wellhausen, que decía que hubo cuatro autores que operaron, como ya dije, en distintos medios.

Uno fue llamado “J”. El otro fue llamado “E”. “J”, obviamente, de acuerdo a Harold Bloom, fue una mujer. Estoy seguro que ya se cruzaron con el “Libro de J”: “J” es el que usa el nombre de cuatro letras de Dios, Hashem. “E” es el que usa Elokim. Así que tenemos un autor “J” y un autor “E”. También hubo un autor “P” que tenía estilo de Cohen, un autor sacerdotal. Estaba también el autor “D” que escribió el libro de Deuteronomio, y finalmente había un señor llamado “R”, el editor, que juntó todo esto.

Esta es la culminación, el punto máximo, de la crítica documentaria o histórica. Esa fue la segunda etapa.

La tercera etapa, y acá me van a tener que creer, es que ciertos movimientos cristianos, movimientos masivos y convencionales, comenzaron a aceptar el esquema general de la crítica histórica de la Torá y entonces, varios años después, algunos judíos llegaron a la conclusión de que si el cristianismo podía sobrevivir a la admisión de la crítica bíblica y el cristianismo es una religión, entonces el judaísmo es una religión también. Por ende, el judaísmo puede sobrevivir aceptar la crítica bíblica. Esto fue un giro enorme en la vida judía.

Aquellos que estén familiarizados con la historia del judaísmo conservador sabrán que su gran artífice, el hombre que trajo la Guenizá del Cairo a Cambridge, fue Solomon Schechter. Era el gran rector del Jewish Theological Seminary, la sede central del movimiento conservador en Estados Unidos, y fue un crítico feroz de la crítica bíblica. Denominó a la alta crítica como “el alto antisemitismo”. Así que fue un cambio realmente fuerte que algunos grupos judíos sigan ese camino.

En resumen, esos son los 300 años y pico de crítica bíblica. Ahora, quiero decir dos cosas sobre esto. La primera, voy a decirla brevemente porque ya fue dicha respecto a la ciencia por un escritor famoso llamado T. S. Kuhn en su libro “La estructura de las revoluciones científicas”. También lo dijo el gran Ernst Gombrich en una serie de libros increíbles sobre arte. Pero lo voy a decir en forma de broma. Es mucho más fácil decirlo de esa manera que filosóficamente.

Goldberg sufre de alguno serio pero no sabe bien qué es así que va a ver a su psiquiatra. Para diagnosticar la condición de Goldberg, lo pone a prueba con el test de Rorschach, en la que tienes que ver una mancha de tinta y decir en qué te hace pensar. Goldberg ve la primera mancha de tinta y dice: “¡Sexo!” Le muestra la segunda mancha de tinta. “¡Sexo!”. Le muestra la tercera. De nuevo dice: “¡Sexo!”. El psiquiatra dice: “Golberg, estás en problemas. ¡Estamos obsesionados con el sexo!”. Y Goldberg le contesta: “No, para nada. ¿Qué puedo hacer si me sigues mostrando todas estas imágenes obscenas?”

En otras palabras, había una idea – que prevaleció durante el Iluminismo y que pueden leer en John Locke, pueden leerla en todos lados- que primero vemos y después creemos. La verdad, sin embargo, es bastante diferente. Primero creemos y después vemos. Nuestra habilidad de observar cosas depende del marco conceptual que llevamos a la hora de encarar las cosas; y hay ciertas cosas que solamente veremos si tenemos determinadas herramientas mentales y otras que no veremos en lo absoluto. En otras palabras, nuestra percepción está limitada por nuestras expectativas. Y eso es precisamente lo que ocurrió en el caso de la Torá y lo que llevó a estos tres desarrollos que hemos visto.

Primero, Spinoza. ¿Acaso Spinoza leyó la Torá y concluyó que esta obra no fue escrita por Dios? La respuesta es que no. ¡De ninguna manera! Spinoza formuló un principio muy famoso llamado Deus sive natura (Dios o naturaleza: Dios es el universo, visto desde cierto aspecto. En otras palabras, Spinoza, en común con la mayoría de las figuras del Iluminismo, creía en lo que se denomina generalmente como deísmo – que Dios es la Causa Primera, que puso en movimiento al universo pero luego se retiró-, como dice en el lavabo de la biblioteca de la Universidad de Cambridge: “Dios existe; solamente no quiere que lo involucren”. Esa es la visión deísta de Dios.

Donde sea que un filósofo vea a Dios como lo hizo Spinoza, va a entender a Dios como un concepto, como el universo visto de una manera distinta o la Primera Causa. En otras palabra, como una “cosa”. Y hay algo que una “cosa” no puede hacer: hablar. Esa es la diferencia entre el Dios del judaísmo y el Dios de los deístas, o panteístas, o panenteístas: que hay una cosa que Dios no puede ser, es decir, Dios no puede hablar. Porque Dios no es una persona. Dios es una fuerza, una totalidad, lo que sea. Pero Dios no es una persona y, por lo tanto, por definición, Dios no puede hablar. Por lo tanto, antes que Spinoza siquiera abra el Tanaj, ya sabe que la Torá no puede ser la palabra de Dios porque, para él, la frase “Dios habla” es contradictoria de por sí.

Por lo tanto, tienes que concluir que, sin importar quién la haya escrito, no fue Dios. Por ende, fue un ser humano. En ese caso, ¿qué ser humano? Esa es la conclusión a la que llegó Spinoza. Pero, en realidad, era la premisa con la que comenzó. No había forma que Spinoza, en su marco conceptual, pueda entender un Dios que habla. En general, no hay manera que la filosofía pueda entender un Dios que habla. Ese el primer punto.

Avancemos en el tiempo. Si, para los siglos 17 y 18, la palabra central era “razón”, ¿cuál era la palabra central en el siglo 19? La palabra clave en el siglo 19 era “historia”. Historia de un tipo particular, limitada por otro concepto clave del siglo 19, la palabra “progreso”. El hombre – o la historia- era considerado como un camino ascendente ininterrumpido de lo primitivo hacia lo sofisticado, de lo simple a lo complejo. Y lo encuentras en la filosofía a través de Hegel. Lo encuentras en la biología a través de Darwin. Lo encuentras en la antropología a través de Sir James Frazer y esa escuela específica que veía a todas las sociedades contemporáneas como infinitamente más sofisticadas que las sociedades primitivas. El principio organizativo del siglo 19 es la historia.

Por lo tanto, cuando Wellhausen se sentó y se puso a leer el Tanaj, ¿qué era lo que quería ver? Quería ver historia. Ahora, ustedes y yo sabemos que hay distintas voces en la Torá. La Torá incluye distintos géneros: ley, narrativa, x habla, y habla, Dios, hombre, etc, etc. Así que si empiezas a ordenarlos por niveles, de más primitivo a más sofisticado, de acuerdo a tu entendimiento, entonces empiezas a desarmarlo y dices que este fragmento primitivo es muy antiguo, y este otro más sofisticado es más tardío. Entonces haces una cronología. Diseccionas en pequeños fragmentos y pones fechas: si lo consideras más primitivos, es más antiguo; si lo consideras más sofisticado, es más tardío. Esto es precisamente lo que hizo Wellhausen.

A Wellhausen le interesaba la historia antes de abrir el Tanaj. Una vez que abrió el Tanaj, constató lo único que podía ver en primer lugar: un documento histórico producido a través del transcurso del tiempo, que pueden diseccionar en distintas capas.

Entonces, Spinoza y Wellhausen vieron en el texto exactamente lo que esperaban ver.

Ahora llegamos a la tercera etapa, que es el cristianismo. Aquí quiero resaltar dos puntos fundamentales. ¿Alguno leyó a Jorge Luis Borges, el cuentista argentino? ¿Lo leyeron? Entonces recordarán su cuento, “Pierre Menard, autor del Quijote”, que es una historia acerca de un lunático que se llama Pierre Menard y quiere escribir Don Quijote en exactamente las mismas palabras con las que Cervantes escribió Don Quijote. La única diferencia es que Don Quijote en 1605 está hablando desde el punto de vista de la Edad Media tardía, mientras que Pierre Menard, al usar exactamente las mismas palabras, está siendo irónico, anacrónico, etc, etc. En otras palabras, Borges nos está dando la ficción metafísica de tener dos libros con las mismas palabras pero que son dos libros distintos. Ese es el cuento.

Ahora déjenme preguntarles: ¿no estamos frente al mismo caso, pero en la realidad en vez de la ficción? La respuesta es obviamente sí. Hay dos libros que son completamente diferentes uno con el otro pero que tienen las mismas palabras. ¿Cuáles son? El Tanaj y el Antiguo Testamento. Son libros completamente diferentes. Pero tienen las mismas palabras.

El Tanaj es lo que sea que es para nosotros. El Antiguo Testamento es un documento absolutamente diferente, que en el cristianismo es considerado como una prefiguración de una ser semi-divino, semi-humano específico que es el Mesías y que libera a la humanidad del pecado original. No hay forma de que esa lectura surja de la lectura judía del Tanaj. No hay ninguna forma. Son dos libros distintos. Simplemente se da la casualidad de que tienen las mismas palabras. Les pido que internalicen esto. Mastíquenlo. Inhalen. ¡Lo que quieran! Puedes tener dos libros con las mismas palabras pero que sean diferentes.

Ahora, es un hecho que los pensadores judíos olvidaron tener en cuenta. Y cometieron un error muy grande. El error fue el siguiente: que el concepto de revelación en el cristianismo no es el mismo que en el judaísmo. Hay una diferencia absolutamente fundamental y puedes verla si te haces la siguiente pregunta: ¿Dónde se revela Dios? ¿En qué?

En el cristianismo la respuesta es: en una persona. En el judaísmo la respuesta es: en palabras.

Esta es distinción muy fundamental. Significa, por ejemplo, que los cuatro Evangelios en el cristianismo no son revelación: son evidencia de revelación. Cuentan la historia de la revelación – que existe no en las palabras sino en una persona, una vida, etc. Ese es el motivo por el cual a los cristianos no les resultó difícil aceptar la hipótesis documentaria que plantea que hubo cuatro autores del Tanaj: de hecho, el cristianismo tiene justamente eso. ¿Dónde lo tiene? En los cuatro Evangelios. En vez de “J”, “E”, “P” y “D”, se llaman Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Pero digamos que no hubo ningún intento de unificarlos en un solo documento porque no son revelación: son evidencia, o testimonio, de los Evangelios. Las besorot tovot – declaración de buenas noticias- del resto de eso. No son revelación. Son evidencia de revelación.

Por lo tanto, mientras que el cristianismo Dios encarna en un ser humano, en el judaísmo ese concepto, como ya saben, es inconcebible, porque si Dios encarna en un ser humano, Dios en el judaísmo encarna en cada ser humano como tzelem elokim. Y respecto a un individuo siendo el hijo de Dios, nosotros creemos que cada judío es hijo o hija de Dios, javivim Israel shenikrim banim lamakom. “Preciados son ustedes, oh Israel”, dice Rabí Akiva, “porque fueron llamados hijos de Dios”. O, como Dios le anuncia al Faraón mediante Moisés, Beni bejori Israel – “Mi hijo, mi primogénito, Israel”.

En otras palabras, el judaísmo y el cristianismo viven cosmovisiones sumamente distintas. No estoy criticando a ninguno ni quiero compararlos, pero son diferentes desde su raíz. ¡Y lo que es fundamental es que en el cristianismo puedes aceptar la crítica bíblica porque las palabras no son sagradas! Las palabras apuntan hacia lo que es sagrado. Pero en el judaísmo, las palabras mismas son el vehículo de la revelación. Son lo que es sagrado.

Es por eso que, cuando el cristianismo vio al Tanaj, vio lo que quería ver, que era evidencia que esta persona ya aparecía en las profecías de Isaías, etc, etc. Por eso es que no podemos seguir el camino de Spinoza, Wellhausen o el cristianismo, ya sea antiguo o moderno: porque su libro no es nuestro libro, a pesar de que tenga las mismas palabras. Lo lees como un libro de historia, como Wellhausen y Spinoza. Lo lees como un testimonio de algo más allá del texto, como el cristianismo. Hagas lo que hagas, no estás leyendo la Torá: estás leyendo un libro distinto que pertenece a un género diferente, una categoría literaria diferente. Es un libro distinto.

Ahora quiero preguntar: ¿esto significa que el subjetivismo es verdad? Como en “Alicia en el País de las Maravillas”, alguien le dice a Alicia que “las palabras significan exactamente lo que quiero que signifiquen” – Creo…

[Interjección de un miembro de la audiencia: “Humpty Dumpty”.]

[La cita es de “A través del espejo” de Lewis Carroll]

¡Humpty Dumpty lo dijo! ¡Excelente! Gracias. “Cuando uso una palabra…significa exactamente lo que quiero que signifique – ni más ni menos”.

¿Estoy forzado a llegar a esa conclusión? Si hay una lectura spinozista, una lectura de Wellhausen, una lectura cristiana y una lectura judía, ¿son todas meramente subjetivas? Tomas tu decisión y eliges lo que quieres: eso es lo que hoy en literatura se llama “deconstruccionismo”. Y la respuesta es no. La respuesta es no. No tomo a todas estas lecturas a un mismo nivel. Y la razón es que el enfoque de Spinoza, el enfoque de Wellhausen y, desde un punto de vista judío, el enfoque cristiano, no leen el texto. Leen a través del texto algo que está más allá del texto. Algo que, en el caso de Spinoza y Wellhausen, es la pregunta: “¿Qué ocurrió realmente?”. En el caso del cristianismo, es la persona que fue, en vida, revelación. No leen el texto. Leen a través y más allá del texto. Toman el texto como un medio para aprender sobre algo más interesante que el texto.

Y créanme, creo que esa no es una forma de leer un texto. Por eso, aquellos que estén familiarizados con los estudios bíblicos académicos recientes, sabrán que ese campo de estudio se está moviendo en una nueva dirección completamente distinta. Tenemos tres nuevas escuelas de crítica bíblica, que son mucho más cercanas – aunque idénticas- con el enfoque judío.

Una se llama “crítica de la redacción”, que es ver al texto desde el punto de vista de la redacción final. Número dos, hay una escuela que se llama “crítica canónica”, que no es acerca de la vestimenta graciosa que tengo que usar para que la gente sepa quién soy y ese tipo de cosas. La “crítica canónica”, que fue elaborada por un profesor de Biblia de Yale, Brevard Childs, es ver al texto tal como fue interpretado y recibido en las comunidades de fe. Eso es la crítica canónica.

En tercer lugar, la parte con que seguramente estén más familiarizados porque es muy accesible y tremendamente reveladora, que es crítica literaria del tipo que probablemente hayan leído en las obras de Robert Alter, Meir Stenberg, etc, etc. Leyeron a esa gente, ¿no?

Así que esas tres escuelas hacen lo que las escuelas anteriores no hacían, que es leer el texto. No leer a través del texto, más allá del texto, por encima o por detrás del texto. Simplemente leer el texto. Todas estas son las formas dominantes de crítica bíblica. Ninguna de ellas es como la visión judía porque ninguna toma al texto como la palabra de Dios. Pero al menos leen el texto y eso es lo que hace a estas tres escuelas nuevas de crítica bíblica mucho más apropiadas – y las leo y aprendo mucho de ellas. Como saben, ¡hago el intento y leo a todos los apikorsim! Y los disfruto, pero no me impresionan demasiado.

Así que aquí estamos: esa fue mi faceta negativa. ¿Por qué Spinoza? ¿Por qué Wellhausen? ¿Por qué crítica bíblica cristiana? Y la respuesta corta es: cada uno tuvo una lógica particular en un tiempo particular, pero no creo que ninguna sea una respuesta al texto en cuanto texto. Mucho menos, una respuesta al texto como palabra de Dios.

Ahora vayamos al punto positivo. Quiero empezar con un párrafo sumamente potente y revelador por el gran historia judío del siglo 19, Heinrich Graetz. Escuchen atentamente lo que dice:

“El pagano percibe a lo divino en la naturaleza mediante el ojo y se vuelve consciente de ello como algo a lo que observar. Por otro lado, el judío concibe a Dios como algo externo a la naturaleza y que la antecede. Lo divino se manifiesta a través de la voluntad y mediante el oído. El pagano observa a su Dios; el judío lo escucha”.

Esta, creo es una afirmación increíblemente sagaz que debería ponernos en el camino correcto para descubrir qué es el judaísmo. De paso, este análisis lo hacen muchísimas personas y no quiero citar a todas. La vida es demasiado corta.

Así que tenemos, en pocas palabras, dos tipos de cultura. Tienen la cultura de la vista. Tienen la cultura de la escucha. Tienen una cultura en la que el acto intelectual central es ver – la “theoria” griega significa “ver”. La teoría es algo que ves. O el latín: idea. Ustedes saben cómo es: a la vuelta hay un negocio de video. La palabra “video”…la “v” es una consonante suave que desaparece. Viene de la misma palabra que “idea”. Y una idea es algo que se ve. La cultura griega es una cultura orientada a la vista. El judaísmo es un paradigma de una cultura orientada a la escucha, en la que el acto primario no es ver sino escuchar.

Ahora, ¿qué produce una cultura visual? [Interjección de la audiencia: “Estatuas y… ” – inaudible]. Estatuas, arquitectura, escultura…y espectáculos deportivos. De los cuales el más majestuoso…Bueno, no voy a decir nada de fútbol porque cada vez que hablo sobre el tema, mi equipo pierde. Pero teatro. Teatro. Drama. En otras palabras, esas son las artes visuales y, en cada una de ellas, en cada área, la cultura griega llegó a un punto cúlmine que rara vez ha sido sobrepasado. Eran la grandeza de la cultura griega.

En el judaísmo, ¿dónde está el arte? ¿Dónde está la arquitectura? ¿Dónde están las pinturas? ¿Dónde el drama o el teatro? No hay. Y esto es fascinante porque nos muestra que el judaísmo es una cultura de la escucha, y no del ojo. Y no es solo, como podrían pensar ustedes, porque el tercer mandamiento prohíbe hacer imágenes grabadas. No es solo eso. Va mucho más allá. Llega a la textura misma de la narrativa bíblica.

Déjenme que les haga una pregunta: ¿cómo era físicamente Abraham? ¿Alguno sabe? ¿Alto? ¿Bajo? ¿Gordo? ¿Pelirrojo? ¿Cómo era físicamente Moshe Rabenu? ¡No tenemos la menor idea!

Ustedes saben que, como Eirc Auerbach señaló en un ensayo muy famoso llamado “La cicatriz de Ulises”, en su libro “Mímesis”, Homero está lleno de vívidas descripciones de la apariencia de las cosas. Lo ves cuando lees a Homero.

Pero cuando lees el Tanaj, no se ve demasiado. El texto es lo que Auerbach llama “lleno de trasfondo”. Todo lo interesante se deja fuera del texto y hay que suplirlo con la imaginación propia. Déjenme mostrarles otro punto. En otras palabras, la prohibición contra las imágenes grabadas incluso se aplica a las descripciones visuales del Tanaj. Nunca hay una descripción de alguien excepto que sea estrictamente necesaria para la narrativa. ¿Cuándo necesitas saber que alguien es bello? Cuando alguien puede amenazar con tomar a su esposa y matarlo, o para explicar cómo alguien se enamora a primera vista. Así descubrimos que Sara era bella, que Rivka hacía guemilut jasadim, que Rajel era hermosa. Pero más allá de eso, ¿”hermosa”? ¿Qué dice eso? ¡Ni siquiera sabemos su color de pelo!

Esta semana, hubo una nota en el “Sunday Times”: aparentemente Cleopatra era baja, gorda y fea pero era seductora de todas maneras. Sea como sea, la cultura es tan no visual que no sabemos cómo lucía nadie. Walter J. Ong -alguien que seguramente no hayan leído pero que escribió algunos libros espectaculares: uno se llama “Oralidad y Escritura”, hay otro mejor todavía que se llama “The Presence of the Word”- muestra que la mirada lidia con las apariencias, mientras que el sonido lidia, en el sentido literal y metafórico, con interiores.

Por ejemplo: ¿qué vemos cuando observamos a alguien? Obviamente lo más importante que vemos es su cara. Pero, ¿qué otra pista tenemos acerca de su identidad, clase o modo de vida? Su ropa. Ahora, por favor, con la excepción de Adam y Javá en el Jardín del Edén, ¿podrían darme una lista de ocasiones en las que la vestimenta aparece y juega algún rol en el libro de Genésis?

[Interjecciones de la audiencia.]

Esav- Yaakov se vista con la ropa de Esav-. Iosef – los hermanos toman su ropa, la salpican con sangre y dicen que fue destrozado por una bestia salvaje. Iosef en Egipto -[interjección] – ¿Se visten diferente? Bien, ¿dónde la ropa ocupa una parte central con los judíos en Egipto? La historia de Iosef, ¿se acuerdan? Cuando la esposa de Potifar – ¡Joan Collins!- trata de seducirlo y ella se escapa y él tiene la ropa en sus manos – ¡No, perdón! Ella se queda con la ropa de Iosef, y él sale corriendo. Y ella dice: ¿ven? ¡Esta es la prueba de que quiso violarme!

¿Más ejemplos? [Interjecciones.] Tamar se viste como una prostituta.

Ahora, ¿qué tienen en común estos cuatro sucesos? La respuesta es: ¡la ropa engaña! (a) No era Esav; era Yaakov. (b) Iosef no había sido asesinado por ningún animal salvaje. (c) Iosef no intentó violar a la esposa de Potifar. (d) Tamar no era una prostituta. Son todas instancias de engaño. Bueno, malo, no importa. En todos los casos, la ropa se usa para engañar. La mirada no revela la verdad. Revela lo opuesto de la verdad.

¿Cuál es la palabra en hebreo para ropa? [Interjección: Begued. ]  ¿Cuál es la palabra en hebreo para engaño? [Interjecciones.] ¡Ashamnu, bagadnu! ¡Miren esto! ¡La misma palabra que significa “ropa” significa “engaño”! En el judaísmo, lo que ves no te dice lo que es. Es lo que escuchas – y eso es todo. Si confías en la vista, te vas a equivocar.

¿Qué se supone que tenemos que ver para no equivocarnos? Tzitzit. Ur’item oto uzjartem. ¿Sí? Los tzitzit se trata de lo que vemos. ¿Y alguien sabe al principio de qué sidrá aparecen los tzitzit? [Interjección: Shlaja lejá.] Shlaj lejá – que es sobre los espías. Y se usa la misma palabra, ¿no? ¿Sí? Ur’item et ha’aretz – es una palabra clave. “Y ustedes verán” – ese verbo solo ocurre tres veces en la Torá, dos en esta sidrá. Dice sobre el tzitzit – ure’item oto – “y lo verás”.

Los espías vieron y extrajeron ciertas conclusiones. Eran conclusiones equivocadas. ¿Saben lo que vieron? Escuchen esto. Si alguna vez necesitan una defensa de tomarse al judaísmo con seriedad, es esta. Ustedes se acuerdan que entre las cosas que Moshé le dijo a los espías, les dijo: miren las ciudades. Uma he’arim asher-hu ioshev bahena habemajanim im bemivtzarim. Vayan y vean las ciudades y fíjense si son abiertas o fortificadas. Y ellos volvieron y dijeron: vehe’arim betzurot me’od – vimos ciudades muy fortificadas. En Devarim, Moshé agrega que estaban fortificadas hasta los mismísimos cielos. Así, ¿qué hicieron? Llegaron a la conclusión de que si las ciudades eran fuertes, entonces sus habitantes eran fuertes. Esa fue la conclusión.

¿Saben qué dice Rashi? Im bemajanim heim ioshvim – si viven en ciudades abiertas – siman hu shejazakim heim – es un signo de que los habitantes son fuertes porque no necesitan murallas para defenderse. Están seguros de que si alguien los ataca, van a ganar. If bemivtzarim heim ioshvim, siman hu shejalashim heim – si viven protegidos por murallas, este es un signo de que son débiles.

Por lo tanto, los espías vieron – pero lo que vieron no estaba allí. Vieron un pueblo fuerte, pero, en realidad, era un pueblo atemorizado.

Y me gustaría agregar, como comentario de la vida judía, que no pienso que aquellos que viven detrás de grandes murallas, en un gueto auto-impuesto, son necesariamente los judíos más fuertes. Los judíos más fuertes son aquellos que pueden vivir sin esas grandes murallas. Convencidos de su fe, pueden comprometerse en un diálogo con la fe de otras personas, o con la cultura de otras personas.

Sea como sea, acá lo tenemos. La vista no dice la verdad. ¿Qué pasa con los otros sentidos? Vean esto. Quiero darles un ensayo sobre los otros cuatro sentidos. Vamos a dejar lado la vista porque la persona involucrada era ciega. Aquí está Yaakov y está a punto de bendecir a su hijo. ¿Qué sentidos utiliza? Primero usa el gusto. Dame algo de ese venado que asocia contigo. Quiero degustar lo que me gusta de ti. Después, el tacto. Siente la ropa. Y después, olfato. Re’aj bni. “Mira, el aroma de mi hijo es como el aroma de un campo bendecido por Dios”.

Los tres sentidos que no son la mirada, ¿le dicen la verdad? ¿Qué le dice la verdad? Hakol kol Yaakov: “La voz es la voz de Yaakov”. Si Itzjak solo hubiera escuchado la voz en vez de usar los sentidos del gusto, tacto y olfato, hubiera obtenido la respuesta correcta. Escucha hakol kol Yaakov. – “La voz es la voz de Yaakov”- pero la ignora. Ya entienden, más allá de todo, que este pequeño drama es acerca de cómo el sonido, y no la vista, genera verdad en el judaísmo.

Déjenme, de paso, ya que estamos en esto..Esta es una herramienta muy potente para entender cosas. Voy a mencionar algo muy rápidamente. Las culturas de la vista y las culturas de la escucha generan sistemas éticos diferentes. ¿Qué sistema ético se asocia con una cultura de la vista? Lo que los antropólogos denominan una “cultura de la vergüenza”. Lo que se asocia con una cultura de la escucha es lo que se llama “cultura de la culpa”.

La vergüenza es el terror que tenemos cuando otros nos ven en una situación que no es digna de nosotros. La culpa es una voz interna. Grecia, obviamente, fue una cultura de la vergüenza. El judaísmo es una cultura de la culpa. Bueno, después de todo, para eso tenemos madres, ¿no?

Ahora les voy a mostrar algo que no ve en ningún otro lugar. Acá está. Adam y Java están en el Jardín del Edén y comen del árbol del conocimiento del bien y el mal. Etz hadat tov vara. Y todos preguntan – de hecho, es la pregunta que Maimónides hace justo al principio, capítulo 2 de la “Guía de los Perplejos”-: ¿qué tan malo es comer del fruto del árbol del conocimiento? Pareciera ser lo máximo a lo que deberíamos aspirar: saber la diferencia entre el bien y el mal. ¿Cómo puede ser que eso sea un pecado?

Sin embargo, quisiera sugerir ahora, usando este nuevo dispositivo: ¿qué es lo que pasó como consecuencia de comer el fruto? Primero, ¿qué era el fruto? Ta’ava hu laeinaim. Era algo que mirabas y no podías resistir. Era apetitoso a los ojos. ¿Qué pasó después de que comieron el fruto? Vatifakajna einai shneihem. Se abrieron sus ojos y sintieron culpa. Antes eso, arumim hame velo itboshashu – estaban denudos y no sentían culpa. 

Ahora ven lo que realmente está pasando en la historia de Adam y Java. No se trata de haber adquirido el conocimiento del bien y el mal. Es que adquirieron el tipo incorrecto de conocimiento del bien y el mal: ese asociado con la vista en vez del sonido. El que se ve bonito en vez de ser la voz de Dios. Se movieron de una cultura de la escucha (que es la cultura judía) a la cultura del ojo (que es la cultura pagana y griega).

Con esto llegamos a la idea extraordinaria de la revelación en el judaísmo que todavía, debo admitir, me llena de asombro y admiración. En el mundo antiguo, el mundo del mito, el mito del paganismo – y esto incluye al mundo griego- no había problema sobre la revelación. Ningún problema. Porque los dioses eran eminentemente visibles. No podías pasar más de cinco minutos sin cruzarte con alguno. Acá está. ¿Dónde está Dios? Es el sol. Es la luna. Es las estrellas. Es el cielo. Es el viento. Es la lluvia. Es la tormenta. Es el mar. Los dios son cercanos. Están ahí mismo, a tu alrededor. Y la línea divisoria entre dioses y la naturaleza, por un lado, y entre dioses y seres humanos, por el otro, es difusa en el mejor de los casos. No hay ningún problema respecto a la revelación.

El problema de la revelación aparece solamente con el nacimiento del judaísmo, un monoteísmo radical, cuando Dios de repente trasciende al universo y ya no se ve en la naturaleza sino más allá. En ese momento hay una crisis. Acá tienen una de sus expresiones más bellas, Salmos 8:

“Cuando contemple Tus Cielos, obra de Tus dedos”.

Eso es monoteísmo puro. Esa es una metáfora monoteísta que es tan radicalmente diferente que lo más supremo que puedes ver es solamente la obra de “Tus dedos”. Y entonces pregunta: ma…ben-adam ke tikfedeinu – ¿qué es entonces el ser humano para que te preocupes por él?

Esto es algo extraordinario. O cuando Isaías dice: “hashamaim kisi veha’aretz hadom raglai”. “El cielo es mi trono y la tierra es mi banquillo”. Este es un momento radical en el que Dios ya no está en la naturaleza sino absoluta y totalmente por encima de ella. ¿Qué contacto podemos tener con ese ser inconmensurablemente vasto y, por encima de todo, invisible?

La respuesta es verdaderamente revolucionaria. Hubo un gran matemático – y muchos de ustedes sabrán más sobre el tema que yo, así que corríjanme si me equivoco-, creo que en Cambridge, en 1930 o 1940, que se llamaba Alan Turing. ¿Escucharon hablar de él? Alan Turing fue uno de los primeros teóricos de la computación. Turing, además de esbozar algo llamado la máquina de Turing que más o menos fue el precursor del concepto del software, también estaba interesado en la cuestión de la inteligencia artificial. ¿En qué punto una computadora se vuelve una forma de vida inteligente? Este fue un tema muy importante en los últimos 20 años; Turing fue el primero en plantearlo. Construirlo algo que se llamó “el test de Turing”. ¿Qué es el test de Turing? Es muy simple: dice que si puedes mantener una conversación decente con ella (¡seguramente en medio de la lectura de la Torá!), entonces es una forma de vida inteligente. Si vas y le hablas a esa cosa – en otras palabras, si estás escribiendo cosas y te responde y en el transcurso de cinco o diez minutos no puedes determinar si estás hablando con un ser humano o una computadora, entonces estás frente a una inteligencia artificial. Esa persona se transformó repentinamente en una persona.

Ahora, no creo que hayamos llegado todavía a ese punto, ¿verdad? Tenemos autos que nos responden y Dios sabe cuántas cosas más, pero creo que podemos reconocer la diferencia. De todos modos, ahí está. Turing nos dijo algo fundamental. Lo que es esencial a nuestro concepto de una persona es la conversación, o lo que se yo denominé en estas conferencias “diálogo”.

El diálogo es encuentro esencial de un yo con otro yo: de una persona con otra persona. Para ese momento, la comunicación es esencial: se dicen personas; se escuchan palabras; se reacciona a palabras. Ese ida y vuelta que crea conversación es el único y más fundamental examen de personalidad que conocemos. Por lo tanto, acá aparece el concepto judío tan antiguo – de hace miles años- que el momento definitivo en el que dos yoes, dos personas, se conectan y relacionan entre sí es cuando pueden hablarse y escucharse mutuamente y reaccionar entre ellos.

En otras palabras, la gran novedad que introduce el judaísmo, ya habiendo dicho que la idea más radical en el judaísmo es que Dios es una persona (cuestión que ya comenté en otras conferencias), la idea más radical es inferir lo siguiente: si Dios es una persona, entonces el lenguaje es sagrado. Así es como Dios Se revela. Así es cuando Dios Se revela. No como una fuerza, un poder o un gran “ello”, o un concepto”, sino que cuando Dios Se revela como una persona es cuando Dios habla. Es a través del discurso, del lenguaje, de palabras, que ese punto – cielo y tierra- se conecta. A través de palabras. Y creo que ninguna religión se sintió más fascinada o le dio tanta importancia a las palabras como el judaísmo, a tal punto que incluso judíos muy seculares se volvieron los mayores teóricos del lenguaje durante el siglo pasado. Gente como Wittgenstein, Lévi-Strauss, Chomsky, George Steiner, etc, etc. Esto es: a través de palabras. A través de palabras Dios creó el mundo. Vaiomer Elokim iehi – Y Dios dijo “que sea”- y fue. A través de palabras, los seres humanos crean orden. Lo primero que hace Adam es nombrar a los animales. El comienzo de la taxonomía, de la clasificación, el comienzo del dominio humano de la naturaleza. A través de palabras. Adam se relaciona con el primer “otro” en la historia, el primero otro relevante. Zot hapa’am – Esta vez (encontré) etzem miatzamei – hueso de mi hueso- basar  mibasari – carne de mi carne-. Y a través de la palabra se construye la sociedad. Recuerdan esa sátira increíble sobre las pretensiones de la civilización humana. En una llanura, en Shinar, los mesopotámicos crean un avance tecnológico importantísimo. ¿Cuál es el avance? Crean ladrillos. El primer material de construcción artificial. Hava nilveno levanim. E inmediatamente dicen: podemos apoderarnos del cielo. Hagamos una torre. Y ustedes conocen esa broma genial ahí en la Torá. Están construyendo esta torre que llega hasta el cielo. Creo que antes de los aviones no podías comprender realmente la broma. Pero acá vamos. Ya saben, Dios dice: bajemos y echemos un vistazo. Están construyendo esta torre hasta el cielo y Dios saca su vidrio gigantesco y dice: ¡Echemos un vistazo! ¿Y qué hace Dios? Les muestra que lo realmente creativo no es la tecnología sino el lenguaje. Les quita el lenguaje. No pueden hacer nada. Eso es kedushat halashon.

Y ahora podemos decir – y voy a resumirlo en un párrafo pero, por favor, piensen que es todo un libro-. Vamos.

Podemos ubicar al judaísmo en la lógica geográfica de las religiones del mundo. Fundamentalmente hay dos momentos religiosos. Este y Oeste. No quiero generalizar. O hay gente que piensa que Dios es objetivo, en otras palabras: está allá afuera. O Dios es subjetivo, en otras palabras: está acá mismo. Estas son las dos cosas básicas. O bien encontramos a Dios en el universo allá afuera, o encontramos a Dios en el alma, acá adentro. Lo objetivo en oposición a lo subjetivo.

El judaísmo dice: ninguno. El judaísmo dice que los dos son secundarios. ¿Dónde encuentras a Dios? Ni en el área de la objetividad ni en el de la subjetividad, sino en el área de la inter-subjetividad. Y ese es el ámbito del lenguaje, donde dos personas – los dos con su propia vida interior- se comunican entre sí. El lenguaje es el lugar de la inter-subjetividad. Y no conozco ninguna otra religión que se posicione en esa área. 

Por ende, lo que caracteriza al judaísmo es que Dios habla, a través del habla, entra en diálogo con la humanidad. Esta es la primera creencia de Torá min hashamaim: las palabras son sagradas.

Ahora déjenme hacerles algunas preguntas sencillas: ¿qué significa el tercer movimiento del Cuarteto de cuerdas número 13 opus en si bemol mayor, Opus 130 de Beethoven? Pueden imaginarse qué pasaría si tuviera que poner aquí un cuadro de Mondria? ¿Qué significaría? O la campaña rusa de Napoleón, ¿qué significa?

La respuesta es que esas son preguntas que no tienen respuesta. No tenemos la menor idea de cómo sería la respuesta. Ni siquiera sabemos dónde mirar.

Sin embargo, de repente descubrimos que Beethoven (perdonen mi alemán, nunca aprendí ese idioma)…que Beethoven escribió sobre ese movimiento “Das heilige danke …” [?] y también escribió en cierto momento “Neue Kraft gefühlen” – “Una canción de Dios y agradecimiento” y “sentir nuevas fuerzas”, y entonces comprendes que habla de la recuperación de una enfermedad de Beethoven y de repente lo sientes: oh, ahora puede comprender qué significa esta música.

Cuando Mondrian pone debajo de esa pintura deslumbrante “Broadway Boogie-woogie”, de repente entiendes qué es lo que quería mostrar. 

¿Quieres saber qué significa la campaña rusa de Napoleón? Lees “Guerra y paz”, y por lo menos sabes lo que significaba para Tolstoi.

Sin palabras, no hay significado. Y por eso ni el alma en sí misma, ni el universo en sí mismo son el lugar adecuado para buscar significado. Es solamente cuando tenemos palabras que podemos darle significado a algo. No podríamos extraer significado de la creación. La Guemará dice que si la Torá no hubiera sido dada, habríamos aprendido de esfuerzo de la hormiga y modestia del gato. Pero la verdad es que si no hubiera sido entregada la Torá, también podríamos haber aprendido astucia del zorro, voracidad del lobo o violencia del tigre. El universo no contiene significados de por sí.

En segundo lugar, la historia no tiene significado de por sí. ¿Ustedes piensan que los egipcios vieron Ietziat Mitzraim (el éxodo de Egipto) de la misma manera que nosotros? O pensemos en la hermosa descripción de la historia que dio Joseph Heller, el autor de “Catch 22”, que definió a la historia como:

“Bolsa de basura de coincidencias aleatorias abierta por el viento”.

En otras palabras: sin palabras, nada transmite significado. Por rso digo que la revelación es “la” creencia en el judaísmo, no “una” creencia en el judaísmo. Creemos en la creación. Creemos en la redención. Creemos, en otras palabras, en Dios en la naturaleza, Dios en la historia. 

Pero si no tuviéramos la Torá, ni siquiera habríamos podido llegar al concepto de creación porque la naturaleza no transmite un significado de manera directa. No tuviéramos la Torá como historia, no podríamos entender la redención porque la historia no tiene un sentido unívoco. Por eso la Torá es esencial con respecto al sentido, porque la Torá ubica la kedushá en el lenguaje. 

Cito una hermosa frase del gran escritor Paul Johnson, que dijo en el comienzo de su “Historia de los judíos” que:

“Los judíos están justo en el centro del intento perenne de darle a la vida humana la dignidad de un propósito”.

Es así porque el judaísmo sostiene que lo que es fundamentalmente sagrado no es un lugar, una persona o un poder. Lo que es fundamentalmente sagrado son las palabras. El discurso de Dios hacia nosotros y nuestra respuesta a Dios. El sentido se encuentra en el lenguaje. No lo vamos a encontrar en ningún otro lugar. Por eso el judaísmo es el ejemplo supremo de una religión del lenguaje y, por lo tanto, del sentido. 

Si no encontramos a Dios en la Torá, no vamos a encontrarLo en ningún otro lugar.

Desafío a cualquiera a oponerse a eso.

En la Torá, Dios habla al hombre y pregunta: ¿Aieka? ¿Dónde estás? Nosotors le hablamos a Dios y Le preguntamos: ¿Dónde estás? Y en ese diálogo entre el cielo y la tierra, el judaísmo vive.

Ahora, síganme un poco más. (Ya casi estoy llegando al final, ya casi estamos.) Y ahora puedo empezar a responder la pregunta: ¿qué es Torá min hashamaim?

Les dije en una conferencia anterior que tenemos tres metáforas. La Biblia usa tres metáforas para describir nuestra relación con Dios, y cada una es necesaria, porque cada una captura algo que las otras no.

Metáfora 1: Adón y eved, Maestro y sirviente. Como cuando Dios dice: ki li Bnei Israel avadim, avadei hame. Los Hijos de Israel son Mis sirvientes. O sea, Dios es el moaj, el dueño, el poder supremo, y nosotros somos Sus súbditos. Esa es la metáfora número uno. 

Número 2: la imagen de un esposo con su mujer, la imagen maravillosa en Isaías, Jeremías y, por sobre todo, Oseas. Veerastij li leolam. Voy a desposarte a Mí por siempre. 

Y finalmente, bení bejorí Israel. Dios es un padre: nosotros somos Sus hijos.

Estas son las tres metáforas. Y cada metáfora nos da un entendimiento distinto de lo que es Torá min hashamaim.

Veamos el primero. Esposo y mujer. Dije en una conferencia anterior que el matrimonio para el judaísmo es el ejemplo supremo de una relación que nos une a otro a la vez que respeta la dignidad e independencia de esa otra persona. Es un pacto de amor, y no de poder o manipulación. Ahora, cuando te casas, utilizas el lenguaje de una manera especial. Miren. Cuando digo las siguientes palabras, “Prometo”, ¿qué estoy haciendo? No estoy solamente describiendo una promesa, sino que estoy haciendo una promesa. Fue J. L. Austin, el filósofo de Oxford, que lo llamó “enunciado perfomativo”. El discurso se usa para crear algo, específicamente para crear un vínculo moral. Como hace un esposo con su mujer bajo la jupá y dice: Harei at mekudeshet li betabat zu kedat Moshe beYisrael – eso es hacer un matrimonio. No hablarlo del matrimonio; es hacerlo. Hacer cosas con palabras. La primera proposición básica de Torá min hashamaim es que el Monte Sinai Dios dijo Harei at mekudeshet li – he aquí que tú estás consagrada para Mí como un pueblo y este será nuestra acta matrimonial. La Torá es el acta matrimonial entre Dios y el pueblo judío. 

La Torá no es solo un libro. Es funcionalmente equivalente a un anillo de bodas. En otras palabras, mientras la tengamos, Dios todavía está comprometido con nosotros y nosotros estamos comprometidos con Él. Esa es la primera metáfora. Marido y mujer.

La segunda metáfora es una metáfora política: Dios es el patrón, nosotros somos sus sirvientes. Voy a ser breve: la Torá es exactamente al pueblo judío lo que la Declaración de Independencia y la Constitución es a los Estados Unidos. La Torá es como adón y eved, la Constitución escrita del pueblo judío como nación bajo la soberanía de Dios. Eso es la Torá: un documento constitucional, un documento político, la primera Constitución escrita de la historia. Eso es toda la Torá, los cinco libros de Moisés, todos los cuales encajan perfectamente en lo que George Mendenhall descubrió: la fórmula de pactos de vasallaje en el antiguo Oriente Próximo. Toda la Torá es un documento constitucional que nos transforma en ciudadanos de una República de Fe.

En tercer lugar, la más conmovedora de todas: Dios como un Padre, como un papá. ¿Qué pasa con los padres? Tienen que aprender que en algún momento sus hijos van a abandonar el hogar. Y, ¿qué les das? Primero que todo, tienes que darles espacio. Pero segundo, les das un recordatorio que, incluso que van a vivir lejos, quieres que te recuerden: les das una carta, o algo por el estilo. Esa es la tercera definición de Torá min hashamaim: es la carta de Dios para nosotros. Su manera de decir: a pesar de que nuestros caminos puedan diverger, aunque haya momentos en que esté muy lejos, lee esta carta que te he escrito y entonces estaré contigo. Esta es la concepción más poética de Torá min hashamaim: una carta de Dios, como la de un padre a un hijo.

Así es como los judíos sobrevivieron 2000 años en el exilio, sin sentirse nunca abandonados por Dios, porque, mientras la Torá estaba con ellos, Dios estaba con ellos. Esa era Su carta. Esa era la kol gadol velo iasaf – la gran voz de Sinai que nunca acababa. Y ese era el drama de la kol demama daka. Esa voz que podríamos escuchar si prestamos la suficiente atención. Sin importar si estuviéramos en Europa del Este, España o Yemen, estén donde estén, cuando leen la Torá escuchan la voz de Dios y saben que estamos juntos. 

Esos son los tres significados de la Torá en el judaísmo. No es para nada un texto convencional. La Torá no es como un libro que encuentras en una biblioteca. Es (1) Como una fotografía o una carta de un padre a un hijo. (2) El anillo de bodas entre esposo y mujer. (3) La Constitución que forma a Israel como una nacion bajo el dominio de Dios. 

Lo que todas estas metáforas tienen en común es que establecen una relación entre Dios y Su amado, aunque a veces obstinado y terco, pueblo. Ese es el significado de Torá min hashamaim. Las palabras a través de las cuales Dios se compromete a un pueblo y el pueblo se compromete con Dios. ¿Qué es la Torá? La Torá en la palabra en la que entran cuando, a través de un acto de escucha activa, oímos la voz de Dios.

En otras palabras, para decirlo de manera más precisa, el principio real no debería llamarse “Torá del Cielo”. El principio debería llamarse “Cielo de la Torá”.

De eso se trata Torá min hashamaim. Palabras sagradas, las palabras en las que Dios Se compromete con nosotros. Pero tengo que decirles que hay otro acto de este drama y todo se va a desvirtuar si no se los diga. Ahí va.

Ustedes saben que en general en el judaísmo hay un movimiento, a través del tiempo: de un Dios muy activo y los israelitas muy pasivos a los israelitas pasando a ser activos y Dios retirándose de la escena. Lo van a ver, tomen la perspectiva que quieran. Pero una forma sencilla de verlo es mirar los distintos pactos. ¿Cuáles fueron los primeros pactos que Dios hizo con Noaj, Abraham y Yaakov? En esos tres casos es Dios Quien está  dando toda la charla y Noaj, Abraham y Yaakov no hacen demasiado. Miren los últimos pactos – el que hace Yehoshua, en el capítulo 24 de su libro. O Ioshiahu. O Ezra, cuando vuelven de Babilonia. ¿Quién toma la iniciativa? Seres humanos. Dios no juega ningún rol. Así que hay un movimiento de la acción de Dios a la acción humana, y aquí en el medio está el Monte Sinai: Dios habla y el pueblo responde, y ese pacto puede ser constituido solamente a través de cooperación.

Así que nos movemos de un mundo en el que Dios habla a un mundo en el que hay un diálogo entre Dios y la humanidad, a un mundo en el que los seres humanos hablan y Dios escucha pero no habla. Esto da lugar al más extraordinario de todos los dramas. Sabemos que, en el transcurso del tiempo, quizás durante un período de mil años, el Tanaj fue canonizado. Primero los libros Mosaicos. Después los libros proféticos. Y después los Ketuvim. Y tomó cientos y cientos de años.

Pero lo que pasa es que cuando el cánon bíblico se cierra, cuando tenemos un libro llamado Tanaj y no va a haber más agregados, todo el judaísmo se mueve en una nueva dirección. ¿De dónde se mueve? Se mueve de la revelación hacia – ¿qué hacen los rabinos? Interpretan. Así que el judaísmo se desplaza de la revelación hacia la interpretación. Del discurso divino al desciframiento humano de ese discurso. De receptores pasivos a intérpretes activos. Y ese es el cambio del mundo de los profetas al mundo de los sabios.

Es ese momento, cuando Dios se corre para dejarle espacio al hombre para crecer, cuando el el rol humano en la revelación asume su dignidad mayor. Y, ¿saben cómo asume esa dignidad? Tengo que contarles la historia aunque la sepan de memoria, la historia del tanur shel ajnai. En Baba Metzia, daf nun tet amud bet. Es así:

En la Antigüedad, la gente cocinaba afuera – si vivías en Israel. No lo recomiendo en Inglaterra. En fin, cocinaban afuera. Seguramente sepan, porque estamos cerca de Pesaj y kasherizando, que no se puede kasherizar una vasija de barro y tampoco se puede purificar. ¿Qué tienes que hacer con ella? Tienes que romperla. Ahora imaginen la situación siguiente. Ahí estás, viviendo en Israel y tenés un lindo horno afuera, en el patio, y si un insecto muerto se cae adentro, es tamé, impuro, y tienes que romperlo. Incluso si alguien está intentando cocinar la cena, tienes que seguir rompiendo el horno y conseguir uno nuevo. O sea: ¡es una locura! Entonces alguien inventó un artefacto que te ahorra un montón de trabajo, un “horno pre-roto”. ¡Es brillante! Viene en piezas. Colocas arena entre las piezas. Lo armas. Si se impurifica, lo desarmas y vuelves a armas. Un horno pre-roto.

Rabí Elazar decía: “¡Excelente!” Los otros sabios decían: “¡No! Demasiado fácil. Olvídalo”. Y ya saben: hubo un debate importante. Rabí Elazar decía: “¡Tengo razón! Créanme, soy Rabí Elazar ben Hircanos, ¡no soy un shlemiel! ¡Tengo razón! Si tengo razón, este árbol lo va a probar”. Y el árbol que estaba en el patio voló por los aires, mil pies, y algunos dicen que eran cuatro mil pies.

Los sabios le dijeron a Elazar ben Hircanos: “Estamos hablando de cocina, impureza. ¿Piensas que puedes traer una prueba de un árbol? ¿Qué tiene que ver un árbol con el debate?” Así que Elazar dice: “Si tengo razón, este río lo va a probar”. E inmediatamente el río empieza a fluir al revés. Y le dicen: “No puedes traer una prueba de un río”. Así que dice: “Si tengo razón, las paredes de este Beit Midrash van a probarlo”. E inmediatamente las paredes empiezan a caerse. Rabí Akiva se levanta y dice: “Paredes, si dos rabinos están debatiendo, ¿qué tienen que ver ustedes?” Y entonces, por respeto a Rabí Akiva, no se caen; por respeto a Rabí Elazar, no se mantienen erguidas. Y siguen inclinadas hasta el día de hoy.

Finalmente, Elazar dijo: “Si tengo razón, una voz del cielo lo probará”. Y baja una voz del cielo, diciendo: ¿Ma lajem etzel Rabí Elazar shehalajá camotó bekol makom?  ¿Qué tienen en contra de Rabí Elazar? ¡Saben que la ley es como él dice en todos los casos! Y Rabí Yehoshua se para, mira el cielo y dice: “¡Ya nos diste la Torá, Ribono shel olam, y en Tu Torá escribiste Lo bashamaim hi!” La Torá no está hecho en el cielo, ¡se hace aquí abajo en la tierra! ¡No tienes derecho al voto! Tú y Elazar contra media docena de rabinos: gana la media docena de rabinos.

Y en ese momento el Todopoderoso se queda sin derecho a voto. Dice la Guemará: uno de los rabinos se encontró con Elías. Ustedes saben que Elías se movía entre el cielo y la tierra. Le dijo a Elías: “Dime, Elías, ¿qué dijo el Todopoderoso cuando estaba sentado en la yeshivá celestial y escuchó que los rabinos le quitabamos derecho al voto?” Y Elías dice: “kojaij veomar nitzjoni banai”. El Todopoderoso se sentó como un padre judío, shep najes. Sonreía y decía: “Mis hijos son más inteligentes que Yo”.

Ese es el momento cuando la Torá shebijtav pasa a ser Torá shebealpé – la Torá escrita pasa a ser Torá oral-, cuando la revelación pasa a ser interpretación, y en el que los seres humanos alcanzan una altura y una dignidad que nunca tuvieron en ninguna otra religión en toda la humanidad. Y este es el segundo movimiento clave de ese drama que estuve explicándoles: el judaísmo se trata de dejar espacio para el otro, y así es cómo Dios nos deja espacio. Termina la profecía, nos da el poder de interpretar . o, hablando más estrictamente, al menos desde el modelo eved-adon, los judíos se transforman en la Corte Suprema. No son una legislatura sino una judicatura , y los rabinos pueden interpretan la constitución escrita como lo consideren adecuado, como los jueces de la Corte Suprema.

Y ahí está. De eso se trata el drama de dos movimientos de la Torá del Cielo. Por lo tanto, espero haberles transmitido algo de ese drama, que el judaísmo – a partir de todo en este mundo creado- dice que la kedushá pertenece al lenguaje. Que la experiencia religiosa más significativa es el diálogo entre el Cielo y la Tierra, que ahora llamamos Talmud Torá – estudiar Torá. Porque cuando estudiamos Torá, entramos en una relación Yo-Tú con el Todopoderoso. Escuchamos Su voz y la incorporamos e interpretamos.

Por eso el judaísmo tiene (no sé si alguna vez se dieron cuenta de este detalle)…¿Cuántos mandamientos tenemos en el judaísmo? ¡Oh, el restaurante en Wigmore Street! ¡Propaganda gratis acá! Ustedes pensarán que una religión con 613 mandamientos tiene una palabra que significa “obedecer”. Pero no existe esa palabra en el hebreo. ¿Sabían esto? ¿Qué verbo se utiliza en la Biblia en vez de “obedecer”? Lishmoa. Shemá Israel. Y ustedes ya saben que Shemá no significa “obedecer”: significa “escuchar”, “oír”, “internalizar”, “comprender”, “responder”. No hay una palabra en inglés que signifique lo que la palabra hebrea Shemá significa.

La King James Bible inventó una palabra para eso. Eligieron el verbo “to hearken”. Pero en realidad, nadie “hearkens” ahora así que los traductores al inglés de la Biblia no saben qué hacer con ese verbo. No saben. Digo, lo traducen como “obedecer”, pero es obvio que no significa obedecer, porque el Todopoderoso nunca se impone a nosotros. Nos pide ser formadores activos de Su palabra a través de escuchar, interpretar, responder. Y eso es shemá. Y por eso la mitzvá clave del judaísmo es escuchar, porque lo que es sagrado es el sonido. Somos una cultura de la escucha, no de la vista.

Amigos, he intentado explicarles qué es creer en Torá min hashamaim. O, más precisamente, qué es leer la Torá como un pacto. Encontrarse con la Torá como un documento del pacto no es leer un libro. Es ser invitado, ser llamado, ser convocado. Escuchar. Y escuchar entre esas palabras al kol demama daka. La voz de Dios, que nos llega de la vastedad del espacio, a través de 4000 años de historia, la voz que escuchamos…si solo tenemos la valentía de escuchar.

Gracias [Aplausos].

Jodie Cohen: Muchas gracias, Gran Rabino. Estoy segura que todos estarán de acuerdo que su charla fue entretenida pero también sumamente inspirada y estimulante. Tenemos tiempo para tres preguntas. Vamos a tomar las tres de una vez.

Annabel Reis-Nadav: La pregunta se relaciona con un punto que usted remarcó al final en su charla, en relación con la Torá en manos del pueblo, en manos de los rabinos. ¿Cómo impacta en casos halájicos en la práctica (las agunot son un caso obvio) donde posiblemente las cosas parecen tener más que ver con la gente y la comprensión y percepción de la gente que con interpretaciones halájicas?

Marcus Freed: Gran Rabino, su frase respecto a que no hay arte, escultura o drama judíos…

Gran Rabino: No, no. ¡Perdón! Tú ya has corregido eso…

Marcus Freed: Aparte de ser malo para el negocio…De verdad quiero saber si la distinción entre cultura judía y cultura griega es tan directa, basándome en tres ejemplos principales.

Uno: el foco intenso puesto en lo visual en la Guemará Baba Metzia, cuando habla de Rabí Iojanan y pregunta acerca de la belleza masculina. Va a través de distintas ideas sobre hombres bellos y termina con la historia de Rabí Iojanan. Aunque creo que la Guemará termina concluyendo que los hombres bellos tienen barba…

Después tenemos todo el terreno de las fiestas con la culminación de los Purim spiels. Y está la mitzvá de la menorá: la respuesta mehadrin min hamehardin es la respuesta visual de ocho velas en vez de una. O la estética del etrog. O la estética del lulav, y podríamos seguir.

Y finalmente, la Guemará en Menajot cuando Eliahu HaNavi, Elías el Profeta, pregunta quién en el mercado va a ganar un lugar en el olam habá, el mundo venidero, y dice que son los “badjanim”, los  payasos, los que van a ganar la redención porque hacen felices a la gente.

Así que esa es mi pregunta.

Jonathan Shine: Hola. Es mi segunda conferencia y mi segunda pregunta. Usted dijo antes en su discurso que nuestras perspectivas tranquilamente pueden estar limitadas por nuestras expectativas, o algo por el estilo, lo que pienso que es una idea muy profunda y sabia. Pero evidentemente sus perspectivas y las mías también están limitadas por nuestras expectativas, ¿no? Usted no es solo un judío sino también el Gran Rabino – así que evidentemente sus perspectivas están limitadas por los compromisos que usted tiene con quien es y, por lo tanto, elocuentes y brillantes como puedan ser sus palabras, usted sigue estando limitado por quién es en términos de cómo mira la cuestión de la revelación.

Gran Rabino: Ok. Tres preguntas muy buenas.

Aguná: ¿¡Cómo sobrevivimos tanto tiempo sin que aparezca esta pregunta?! Tengo que ser franco contigo. Podríamos solucionar el problema de las Agunot de golpe. La pregunta es: ¿estamos dispuestos a pagar el precio? No estoy bromeando; estoy siendo completamente serio. Podríamos resolver el problema de las Agunot básicamente aboliendo el matrimonio. Podríamos hacer lo que Hamlet le dijo a Ofelia: “Yo digo, no vamos a tener más matrimonios”. Eso, en efecto, es a lo que las propuestas más radicales equivalen. No creo que ninguna funcione, debo decir. Pero, en efecto, las propuestas son: (1) Un divorcio condicional en el momento del matrimonio. (2) La designación de un shaliaj, un agente, para entregar el divorcio. En otras palabras: promulgas un divorcio en el mismo momento en el que te casas. El efecto es hacer al matrimonio condicional, o simplemente halájicamente inexistente.

Personalmente creo que debo explorar cualquier otro método antes de que cualquiera de nosotros pueda decir que esa es la opción básica. Pero soy muy franco contigo. Si tomas estas propuestas radicales, son equivalentes a abolir el matrimonio.

Ahora, me preocupa mucho el problema de las Agunot. Y no es que me preocupe porque la gente meta presión. Casi lo primero que hice como Gran Rabino fue establecer una revisión del tema y buscar soluciones. Y, solo para recordarlo, no vi ese programa de televisión sobre el tema. Creo que estuve ahí pero no lo vi así que no sé lo que dije [Risas] Miren, ya tuve demasiados tzures: ¿Tengo que escucharme a mí mismo hablando del tema?

Sin embargo, hicimos lo siguiente. Creamos un acuerdo prenupcial, el único en el mundo que tiene la aprobación de las máximas autoridades halájicas del mundo. Segundo, creamos sanciones comunitarias y todos ustedes saben sobre eso. Por ejemplo: una persona que no le da el guet (divorcio) a su esposa no puede subir al Sefer Torá en el bar mitzvá de su hijo. Ese tipo de sanciones ayudaron a mover un montón de guitin (divorcios) en los últimos años.

Y el más importante, no tengo el tiempo suficiente para explicarles por qué es el más importante. Pero, en tercer lugar, logramos obtener una legislación del guet en 1996 a través de Lord Mackay, el Lord canciller anterior, que fue una gran persona. Sin embargo, la ley no se implementó por motivos completamente ajenos al guet. Tiene que ver con el elemento central de la propuesta de Mackay, que era mover el divorcio de litigio a mediación, que es algo con lo que yo estoy de acuerdo. Pero el actual Lord canciller cree que esta ley se basó en una declaración que no existe. No hay suficientes mediadores para manejarlo. Y chau, dado que la legislación sobre el guet estaba anexada a esa propuesta como una cláusula pequeña, no se implementó.

Como saben, hubo dos intentos de introducirla a través de legislación de miembros privados, pero esos intentos no funcionaron porque hay dos miembros del parlamento cuya idea de diversión un viernes a la mañana es sentarse en la Cámara de los Comunes y decir “No” a todas las propuestas de ley de miembros privados. Dicen “No” a todo sin excepción”.  Logré convencer a uno de dejar de lado su oposición al proyecto de ley, pero ni siquiera el líder del partido al que pertenece el otro pudo convencerlo de aceptar. Así que tenemos que trabajar. ¿Quién sabe cuándo van a ser las elecciones generales? Pero en el momento que termine tenemos que conseguir que consideren la legislación del guet y que el gobierno la acepte como parte de su programa legislativo.

El acuerdo prenupcial y la legislación del guet interactúan. Sea como sea, esa es la legislación del guet. Como ya saben, implementé un grupo de trabajo sobre el guet y las Agunot que está probando todo tipo de proyectos pilotos. Pero, lo más importante, hice lo que dije que había que hacer. Tomé personalmente el más complejo de los casos de Agunot que tuvimos en muchos años y lo resolvimos en ocho días.

Aquí llego al último tema: en el judaísmo la voluntad es sacrosanta. Voluntad humana, voluntad Divina. Por lo tanto, así como el matrimonio tiene que ser consensuado, el divorcio tiene que ser consensuado. Eso es lo que distingue la ley matrimonial judía de la ley de casi cualquier país en el que las cortes se dedican a divorcios. En el judaísmo, el esposo o la mujer expiden el divorcio. Siempre se hace del esposo a la mujer, pero cualquiera de las dos partes puede iniciarlo. El matrimonio es consensuado, el divorcio tiene que ser consensuado. Y es así porque el judaísmo considera que la voluntad humana individual es más sacrosanta que la voluntad del gobierno. El judaísmo es la declaración más extremo en el mundo de la libertad humana, que significa voluntad humana.

Por lo tanto, si vamos a educar a la gente, tenemos que educarla no solo sobre cómo formar y sostener un matrimonio, sino también sobre cómo disolverlo sin sufrimientos innecesarios. Y no hay atajos. No hay manera en la ley judía que podamos, como si fuera, crear este concepto nuevo, que es hostil al más básico de los elementos del judaísmo, de que el divorcio pueda ser dado contra tu voluntad. Simplemente no podemos. Eso es ir contra los fundamentos. La Corte de Suprema de los Estados Unidos puede ir hasta cierto punto en sus interpretaciones, y no más allá. Puede ir bastante lejos, pero no tan lejos. Porque hay algo que es el documento original constitucional. Por eso, a pesar de que quiero, admiro y estimo muchísimo a Blu Greenberg, ella estaba equivocada cuando decía: “Donde hay voluntad rabínica, hay un camino halájico”.

La respuesta corta es: puede haber; puede no haber. En este caso, todas las mayores mentes halájicas del último siglo analizaron el asunto, y todavía no pudieron llegar a una solución. De verdad no creo que eso signifique que el problema de la Aguná sea insoluble. Es eminentemente soluble. Eminentemente. Y cuando tengamos la legislación del guet, el 90 por ciento de los casos se van a solucionar a través de eso. Pero el otro 10 por ciento se va tener que resolver caso por caso, individualmente, sin tomar atajos. Y miren, debo decirles que no voy a estar contento conmigo mismo, no voy a poder enfrentar al Todopoderoso en el tiempo que corresponda – espero que sea en muchos años-, si no hice absolutamente todo lo que haya estado en mi poder para liberar Agunot. Créanme, me preocupa el tema. Me preocupa desesperadamente.

Tengo, bli ayin hará, dos hijas. No quiera que puedan decir: “Nuestro papá no hizo todo lo que pudo para mejorar el lugar de la mujer en el judaísmo”. Pero hay ciertas cosas que no podemos hacer cuando hay demasiadas cosas en contra. Así que tienen que aceptarlo. Lo siento mucho.

La segunda pregunta. Jonathan Shine, recuérdamela. Sí, claro: veo las cosas a través de mi perspectiva. Tú las ves a través de la tuya. Está bien. ¿Conocen ese anuncio de Purim genial en el Jewish Press de Nueva York? “Anunciamos a Mr y Mrs Max Golberg el nacimiento de un hijo, Dr Irving Goldberg”.

La verdad es que no nací rabino. No nací en una familia de rabinos y fui a Cambridge a estudiar economía. Después me puse a enseñar filosofía, filosofía secular. Llegué al rabinato muy tarde en mi vida, en parte porque quería mostrar que no tenías que tener un acento horrible en inglés…Ya saben: alguna vez se dijo que una de las grandes figuras del Beit Din de Londres de la generación pasada hablaba diez idiomas, ¡todos ellos yiddish!

No quería que la gente piense que tienes que nacer en eso, o hablar con un acento extraño, o – como le dijo la Reina Roja a Alicia en el País de las Maravillas- que tienes que creer seis cosas imposibles antes del desayuno. Intenté, tan honestamente como puede, leer a cada persona con la que estaba en desacuerdo. Conozco las obras de Nietzsche y Spinoza mejor que las obras de Moisés Maimónides. Expuse conjeturas y refutaciones. Expuse mi fe a cada refutación posible. Tenía que tomar ese riesgo. La vida, como cantan en la canción de Najman de Breslov, es un puente muy angosto y lo principal es no temer jamás.

Eso es lo que hago. Estoy diciendo: no hay una única forma de leer al judaísmo. Lo que realmente estoy haciendo en estas conferencias es: ¿Podemos dejar que el judaísmo nos hable, sabiendo lo que sabemos en el siglo 21 de ciencia, ciencias sociales, hermenéutica, socio-biología? ¿El judaísmo no puede seguir hablando después de casi 4000 años? Y estoy intentando transmitirles algo que quizás resuene en ustedes, y quizás no. Pero no creo que sea solo mi altamente subjetiva y privada lectura de la tradición.

Ustedes estarán pensando en esa cita genial de Mandy Rice-Davies y el affair Profumo: “he would say that, wouldn’t he?” (“es lo que él diría, ¿no?). Pero estoy intentando poner al judaísmo por encima de mi subjetividad y por encima de lo que diría alguien que nunca se haya encontrado con otras culturas que no sean la suya. Realmente me lo propuse, en la medida de lo posible, y espero que todos interactuemos con otras culturas más allá de la nuestra y que encontremos en ellos cosas hermosas que no encontramos en el judaísmo.

Pero, como dice mi próximo libro…[laughter] – Bueno, ¡lean el libro!

Finalmente, Marcus. Presten atención. Por supuesto, estás haciendo algo genial. ¡Estás haciendo algo muy judío! Marcus, entre sus muchos talentos, es escritor y dramaturgo y entrenador de actores y todo el resto. También actúa en dramas espectaculares que muestran dilemas éticos profundos. El judaísmo es drama. Pero no es drama en el escenario. Pero ahora estamos inmersos en una cultura y tenemos que usarla de manera instrumental y estoy a favor de usar todas las herramientas culturales. Lo que pienso que nos falta hoy en día es un director de cine religioso de primer nivel. Un poeta religioso de primer nivel. Lees a Yehuda Amijai. Lees el último libro de Amos Oz, “El mismo mar”, que me dio él mismo hace un par de semanas. Esas grandes mentes. ¿Cómo es que no las estamos usando – como tú las estás usando, Marcus- para realzar nuestros valores judíos? Por eso entré en un diálogo con Amos Oz que se va a volver un diálogo público en Israel en mayo y me hubiera encantado tener un diálogo con Yehuda Amijai, pero murió primero.

En resumen: sí. Pero tu último punto es totalmente correcto. Está en la Guemará en Sanedrín: el ben olam habá es la persona que alegra a otras personas. El comediante, el humorista. No puedo expresar lo conmovedor que fue el miércoles pasado. Estaba hablándole al Grupo 45. Es el grupo de Ben Helfgott: sobrevientes del Holocausto. Querían que les hable de mi libro “Celebrar la vida” porque les alegraba.

Una persona se me acercó y me contó su historia: estuvo en un campo de concentración y, a través de sus años como sobreviviente, les dijo a sus amigos que fue el humor lo que lo mantuvo vivo. Algún día voy a dar una conferencia sobre el humor judío. Pero mientras tanto, los que hablan del humor no tienen un gran sentido del humor, ¡Bergson y Freud son dos ejemplos muy obvios! Pero creo que el humor tienen una espiritualidad propia. Así que, Marcus, yo diría: usa tus muchos talentos para llevar la presencia judía a las artes. Hasta te voy a dar un “Certificado de supervisación del Gran Rabinato” [risas] – ¡No es que te vaya a servir de mucho!

Y finalmente voy a terminar con tu comentario sobre las barbas. ¿Se acuerdan de la Guerra del Golfo? Estuvimos en Israel durante toda la Guerra del Golfo y, a medida que pasaban los días, conseguimos máscaras de gas. Todos tenían que ir a un jeder atum, un cuarto cerrado, y ponerse la máscara de gas. No supimos hasta que el último de los misiles Scud cayó si alguno de ellos contenía armas químicas o biológicas. El problema fue que hicieron un anuncio muy importante en la radio: “Si tienes barba, la máscara de gas no funciona”. Entonces, ¿qué pasó? Suena la primera sirena. Tiran el primer misil scud. Todo el resto, los chicos y Elaine, están en el cuarto cerrado con su máscara de gas…¡y yo me estoy afeitando la barba! [Risas]

Tengo que decirles que fue estupendo, y también muy estresante: nuestros hijos eran jóvenes y fue una experiencia estresante. Pero cuando nos sacamos las máscaras de gas, todos chillaban: “¡Mami! ¿Quién es el hombre extraño que está acá?” Y Elaine dijo: “Ay, qué romántico, este es el hombre del que me enamoré!”.

Sea como sea, la mañana siguiente salí a las calles de Jerusalén para ver lo que asumí iba a ser una vista única, nunca vista en 4000 años: ¡Jerusalén sin barbas! Porque, después de todo, la radio le había dicho a todos que si tenías barba, debías afeitarte. ¿Ustedes piensan que estaban todos sin barba? ¡Tonterías! Yo era el único shlemiel en todo Ierushalaim que había hecho caso a las instrucciones.

¡Laila tov! Gracias.

[Aplausos]

Jodie Cohen: Me temo que se nos terminó el tiempo pero quiero terminar agradeciendo al CST por su apoyo constante y la Oficina del Gran Rabinato y todos los que organizaron esta serie de conferencias por sus esfuerzos incesantes.

La próxima conferencia es el 8 de mayo sobre el tema “Identidad judía: el concepto de un pueblo judío”.

Finalmente, nos unimos en agradecimiento una vez más al Gran Rabino por otra conferencia inspiradora. [Aplausos]

Traductor

Ezequiel Antebi Sacca

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