Traductor: Ana Barrera

Editor: Marcello Farias

La Parábola de las Tribus

Vayishlaj – 2014 / 5775

Rabino Sacks Vayishlaj 5775 [PDF] 

De principio a fin, Génesis 34 cuenta una historia espantosa. Dina, la hija de Jacob – la única hija judía mencionada en todas las narrativas patriarcales – deja la seguridad de su hogar para ir a “ver a las hijas de la tierra”. Ella es violada y secuestrada por el príncipe local, Shejem, hijo del rey de la ciudad conocida como Shejem.

Jacob se entera de este hecho pero no hace nada hasta que sus hijos regresan. Shimón y Leví, los hermanos de Dina, inmediatamente se dan cuenta que deben ir a rescatarla. Es una misión casi imposible. El tomador de rehenes no es un individuo cualquiera. Es el hijo de un rey, no puede ser confrontado directamente. Es poco probable que el rey ordene a su hijo liberarla. Los otros pobladores de la ciudad, si son retados, irán a la defensa del príncipe. Son Shimón y Leví contra la ciudad: dos contra muchos. Incluso si todos los hijos de Jacob se enlistan, estarían superados en número.

Shimón y Leví entonces deciden en un ardid. Están de acuerdo con que Dina se case con el príncipe, pero con una condición. Los miembros de la ciudad deben todos ser circuncidados. Los miembros de la ciudad ven en el largo plazo las ventajas de una alianza con esta tribu vecina, y están de acuerdo en hacerlo. Los hombres de la ciudad están debilitados por la operación, y el dolor es más agudo en el tercer día. Ese día, Shimón y Leví entran a la ciudad y matan a toda la población masculina. Rescatan a Dina y la traen de regreso a casa. Los otros hermanos entonces saquean la ciudad.

Jacob está horrorizado. “Me han hecho odioso a la gente de la tierra”, dice. ¿Entonces qué se suponía que debíamos hacer, preguntaron los hermanos? “¿Debimos haber dejado a nuestra hermana ser tratada como una prostituta?” Con esa pregunta retórica, el episodio termina y la narrativa se mueve a otro lugar. Pero el horror de Jacob ante la acción de sus hijos no termina ahí. Él vuelve a esto en su lecho de muerte, y en efecto, los maldice:

“Simeón y Leví son hermanos –

sus espadas son armas de violencia.

No me permitan la entrada a su consejo,

no me permitan la entrada a su asamblea,

pues ellos han matado hombres en su ira

y han mutilado bueyes a placer.

¡Maldita sea su ira, tan fiera,

y su furia, tan cruel!

Los esparciré en Jacob

y los dispersaré en Israel.” (Gen. 49:5-7)

Este es un pasaje extraordinario. Parece carecer de cualquier clase de mensaje moral. Nadie sale bien del pasaje. Shejem, el príncipe, hubiera parecido ser el gran villano. Fue él quien secuestró y violó a Dina en primer lugar. Hamor, su padre, fracasa en reprender a su hijo y ordenar la liberación de Dina. Shimón y Leví son culpables de horrendos actos de violencia. Los otros hermanos participan en el saqueo de la ciudad (1). Jacob parece pasivo ante todo. Él no actúa ni instruye a sus hijos en cómo actuar. Incluso la misma Dina parece  haber sido culpable de tener poco cuidado en ir hacia la ciudad en primer lugar, en lo que es claramente un vecindad peligrosa – recordando que tanto Abraham como Isaac, su abuelo y bisabuelo, han temido por sus propias vidas por el desenfreno de esos tiempos (2).

Quién estaba bien y quién estaba mal es algo que se deja conspicuamente indeciso en el texto. Jacob condena a sus hijos. Pero sus hijos rechazan la crítica.

El debate continuó y fue tomado por dos de los más grandes rabinos en la Edad Media. Maimónides toma el lado de Shimón y Leví. Ellos estaban justificados en lo que hicieron, dice. Los otros miembros de la ciudad vieron lo que Shejem había hecho, sabiendo que era culpable del crimen, y sin embargo ninguno lo llevó a la corte o rescató a la chica. Eran entonces cómplices en la culpa de Shejem.  Lo que Shejem había hecho era un crimen capital, y al refugiarlo las personas de la ciudad estaban implicadas (3). Esto es, incidentalmente, una regla fascinante ya que sugiere que para Maimónides la regla que “todo Israel es responsable uno del otro” no se restringe sólo a Israel. Aplica a todas las sociedades. Como Isaac Arama escribiría en el siglo XV, cualquier crimen conocido y permitido que continúe deja de ser una ofensa sólo de individuos y se convierte en un pecado de toda la comunidad (4).

Nahmanides no está de acuerdo (5). El principio de la responsabilidad colectiva no es, desde su punto de vista, aplicable a las sociedades no judías. El pacto de Noé requiere que cada sociedad disponga cortes de ley, pero no implica que si uno falla en procesar al que hizo mal involucre a todos los miembros de la sociedad en un crimen capital.

El debate continúa incluso en el día de hoy entre escolares bíblicos. Dos en particular someten la historia al análisis literario: Meir Sternberg en su libro La Poesía en la Narrativa Bíblica (The Poetics of Biblical Narrative) (6) y el Rabino Elhanan Samet en sus estudios sobre la parsha (7). También han llegado a conclusiones conflictivas. Sternberg argumenta que el texto es crítico con Jacob tanto por su inacción y la crítica a sus hijos por actuar. Samet ve que los principales culpables son Shejem y Hamor.

Ambos señalan, sin embargo, el notable hecho de que el texto deliberadamente profundiza la ambigüedad moral al rechazar retratar incluso a los aparentes villanos en una luz indebidamente negativa. Considerando al gran malhechor, el joven príncipe Shejem. El texto nos dice que “Su corazón estaba atraído por Dina la hija de Jacob; el amaba a la joven mujer y le hablaba con ternura. Y Schechem dijo a su padre Hamor, “Dame a esta mujer como mi esposa.” Comparando esto con la descripción de Amnon, hijo del Rey David, quien viola a su media hermana Tamar. La historia también es un cuento de venganza sangrienta. Pero el texto dice sobre Amnon que después de violar a Tamar Amnon “la odió con odio intenso. De hecho, él la odió más de lo que la había amado. Amnon le dijo ‘¡Lévantate y sal de aquí!’” (2 Samiel 13:15). El rey, padre de Shejem, y la gente de la ciudad de buena gana accedieron a la petición de circuncidarse que hicieran Shimón y Leví.

El texto no demoniza al pueblo de Shejem. Ni tampoco pinta a la familia de Jacob bajo una luz positiva. Usa la misma palabra “engaño” (34:13) de Shimón y Leví que lo ha usado previamente sobre Jacob tomando la bendición de Esaú y Labán sustituyendo a Leah por Rachel. Es una descripción de todos los personajes, desde la andadora Dinah a sus rescatadores excesivamente violentos, al pillaje de otros hermanos y a la pasividad de Jacob, el texto parece escrito deliberadamente para alienar nuestras simpatías.

El efecto total es una historia con ningún villano irredimible y ningún héroe sin mancha. ¿Por qué entonces se cuenta del todo? Las historias no aparecen en la Torah meramente porque pasaron. La Torah no es un libro de historia. Es silenciosa en algunos de los más importantes periodos de tiempo. No sabemos nada, por ejemplo, de la infancia de Abraham, o sobre los 38 de los 40 años que pasaron los israelitas en el desierto. Torah significa “enseñanza, instrucción, guía.” ¿Qué enseñanza quiere la Torah que saquemos de esta narrativa de la que nadie sale bien?

Hay un importante experimento mental desarrollado por Andrew Schmookler conocido como la parábola de las tribus (8). Imagina un grupo de tribus viviendo cerca unas de otras. Todas eligen el camino de la paz menos una que está dispuesta a usar la violencia para conseguir sus fines. ¿Qué pasa con las tribus que buscan la paz? Una es vencida y destruida. Una segunda es conquistada y subyugada. Una tercera huye a lugar remoto e inaccesible. Si la cuarta busca defenderse a ella misma también tendrá que recurrir a la violencia. “La ironía es que una defensa exitosa contra un agresor que maximiza su poder, requiere una sociedad que se convierta más en la sociedad que la amenaza. El poder puede ser detenido sólo con poder” (9).

Hay, en otras palabras, cuatro posibles resultados: 1) destrucción, 2) subyugación, 3) retirada, y 4) imitación. “En cada uno de estos resultados las vías del poder son esparcidas a través del sistema. Esta es la parábola de las tribus”. Recordando que todas menos una de las tribus busca la paz y no tiene deseo de ejercer poder sobre sus vecinos. Sin embargo, si introduces una sola tribu violenta en la región, la violencia eventualmente prevalecerá, sin embargo las otras tribus eligen responder. Esa es la tragedia de la condición humana.

Al ir escribiendo este ensayo en el verano del 2014, Israel estaba en una amarga lucha con Hamas en Gaza en la que más de 1,000 personas murieron. El Estado de Israel no tenía más deseos de seguir respondiendo a este tipo de guerra de lo que estaba nuestro ancestro Jacob. En toda la campaña me encontré a mi mismo recordando las palabras de nuestra parsha sobre los sentimientos de Jacob previo a su encuentro con Esaú: “Jacob estaba muy asustado y afligido” (Gen. 32:8), sobre lo que los sabios dijeron: “Asustado de ser asesinado, afligido de verse forzado a asesinar” (10). Lo que el episodio de Dina nos dice no es que Jacob, Shimón y Leví, estuvieran bien, sino más bien que puede haber situaciones en las que no hay un curso de acción correcto; donde sea lo que sea que hagas estará mal; donde cada opinión involucra el abandono de algunos principios morales.

Ese es el punto de Schmookler, que “el poder es como un contaminante, una enfermedad, que una vez introducida gradual pero inexorablemente se convierte en un sistema universal de competencia entre sociedades.” (11) El simple acto de violencia de Shejem contra Dina forzó a dos de los hijos de Jacob en una represalia violenta y al final todos estaban o contaminados o muertos. Esto es indicativo de la profundidad moral de la Torah que no esconde esta terrible verdad de nosotros al representar a un lado como culpable, el otro como inocente.

La violencia nos deshonra a todos. Lo hizo entonces. Lo hace ahora.

(1) Desaprobado bíblicamente: ver Deut. 13: 13-19, 1 Samuel 15: 13-26, Esther 9: 10, 15-16.

(2) La Midrash es crítica de Dina: ver Midrash Aggadah (Buber) a Gen. 34: 1. Midrash Sechel Tov es incluso critic con su madre Leah por haberla dejado salir.

(3) Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim 9: 14.

(4) Arama, Akedat Yitzhak, Bereishit, Vayera, Gate 20, s.v. uve-Midrash.

(5) Nahmanides, Comentario al Génesis 34: 13.

(6) Sternberg, Meir. La Poesía en la Narrativa Bíblica: Literatura Ideológica y el Drama de la Lectura – The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading. Bloomington: Indiana UP, 1985. 444-81.

(7) Elhanan Samet, Iyyunim be-Parshat ha-Shevuah, tercera serie, Israel: Yediot Aharonot, 2012, 149-171.

(8) Andrew Bard Schmookler, La PArábola de las Tribus: El Problema del Poder en la Evolución Social – The Parable of the Tribes: The Problem of Power in Social Evolution. Berkeley: U of California, 1984.

(9) Ibid., 21.

(10) Citado por Rashi ad loc.
(11) Schmookler, ibid., 22.