La parábola de las tribus (Vaishlaj 5782)

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Desde el principio hasta el fin, el capítulo 34 cuenta una historia terrible. Dina, la hija de Yaakov – la única hija judía mencionada en toda la narrativa patriarcal – deja el área de seguridad de su hogar para “ver a las hijas de la tierra.” (Génesis 31: 1) Ella es violada y secuestrada por un príncipe del lugar, el hijo del rey de la ciudad, conocido con el nombre de Shejem. 

Yaakov se entera del hecho, pero no hace nada hasta que retornan sus hijos. Los hermanos de Dina Simón y Leví perciben de inmediato que deben rescatarla. Es una tarea virtualmente imposible. El secuestrador no es un personaje cualquiera. Por ser el hijo del rey, no se lo puede enfrentar en forma directa. Además, es improbable que el rey ordene a su hijo que libere a la joven. Si amenazan a los lugareños, seguramente saldrán en defensa del príncipe. Se trata de Simón y Leví contra la ciudad, dos contra muchos. Aun si buscaran el apoyo de los demás hermanos, estarían en franca minoría. 

Simón y Leví entonces preparan un ardid. Aceptan que Dina se case con el príncipe, pero con una condición: todos los hombres del pueblo se deben circuncidar. Los súbditos de Shejem, viendo la ventaja que les puede significar la alianza con esta tribu vecina, acceden. Los hombres quedan debilitados por la intervención, en la que el tercer día el dolor es más intenso. Ese día, Simón y Leví entran a la ciudad y matan a todos los hombres. Rescatan a Dina y la llevan de vuelta a la casa. Los otros hijos entonces saquean la ciudad. 

Yaakov queda horrorizado por sus acciones. “Han hecho que los habitantes de la tierra me odien,” dijo. (Génesis34: 30) Entonces qué deberíamos haber hecho? preguntan los dos hermanos. “¿Dejar que nuestra hermana fuera tratada como una prostituta?” Con esa pregunta retórica, el episodio finaliza y la narración continúa por otra vía. Pero el horror de Yaakov por la actuación de sus hijos no termina allí. Él lo trae de vuelta en su lecho de muerte donde efectivamente, los maldice: 

Simón y Leví son hermanos- 

sus espadas son armas de violencia, 

Que yo no entre en su consejo, 

que yo no entre en su asamblea. 

Pues ellos han matado a hombres por su ira 

y paralizado a los bueyes a su antojo. 

Maldita sea su ira, tan feroz, 

y su furia, tan cruel! 

Yo los esparciré en Yaakov 

y los dispersaré en Israel. 

Génesis 49: 5-7

La historia de Dina configura un pasaje extraordinario. En apariencia parece carecer de todo mensaje moral. Ninguno sale airoso. Shejem, el príncipe, parecería ser el villano principal. Fue él el que violó y raptó a Dina. Hamor, el padre, falló al no reprender a su hijo y ordenarle que la libere. Simón y Leví son culpables de un horrendo acto de violencia. Los demás hermanos se dedican a saquear la ciudad.1 Yaakov parece permanecer pasivo durante todo el episodio. No actúa ni les instruye a sus hijos acerca de qué deben hacer. Hasta Dina parecería culpable por el descuido de salir a una zona decididamente peligrosa – recordemos que tanto Abraham como Ytzjak, su abuelo y bisabuelo, temieron por sus vidas por la peligrosidad que reinaba en ese tiempo.2 

Quién obró bien y quién no queda conspicuamente indefinido en el texto. Yaakov condena a sus hijos, pero ellos rechazan la crítica. 

Este debate continuó y fue retomado por dos de los más grandes rabinos de la Edad Media. Maimónides se pone del lado de Simón y Leví. Lo que hicieron estuvo justificado, dijo. Los otros habitantes del pueblo vieron lo que había hecho Shejem, sabían que era culpable del delito, y sin embargo no lo condujeron a las cortes ni salieron a defender a la joven. Fueron entonces culpables de complicidad. Lo que había hecho Shejem fue un pecado capital y al respaldarlo el pueblo estaba implicado junto con él3. Incidentalmente, esto resulta fascinante ya que sugiere que para Maimónides la regla de que “todo Israel es responsable el uno por el otro” (Shavuot 39a) no estaba circunscripto solo a Israel. Era aplicable a toda sociedad. Isaac Arama en el siglo XV escribió que cualquier delito que sea conocido deja de ser responsabilidad de una sola persona y se transforma en pecado de toda la comunidad.4 

Najmanides, en su comentario de Génesis 34: 13, está en desacuerdo. El principio de la responsabilidad colectiva, según él, no es aplicable a sociedades no judías. El mandamiento Noájico requiere que toda sociedad establezca juzgados, pero no significa que no procesar a un delincuente por un delito capital involucre a todos los miembros de la sociedad. 

El debate entre los estudiosos bíblicos continúa en la actualidad. Dos de ellos en particular someten al episodio a un detallado análisis literario: Meir Sternberg en su The Poetics of Biblical Narrative (La poesía de la narrativa bíblica)5 y el Rabino Eljanan Samet en sus estudios sobre la parashá.6 También ellos arriban a conclusiones contrarias. Sternberg argumenta que el texto critica a Yaakov por su inacción y por la crítica al accionar de sus hijos. Samet considera culpables principales a Shejem y Hamor. 

Sin embargo, ambos resaltan el hecho impactante de que el texto profundiza deliberadamente la ambigüedad moral al negarse a presentar hasta los villanos más aparentemente claros en imagen negativa. Tomemos al malhechor principal, el joven príncipe Shejem. El texto dice que “su corazón fue atraído por Dina, la hija de Yaakov; él amaba a la joven y le hablaba tiernamente. Y Shejem le dijo a su padre Hamor, ‘Tómame a esta mujer como esposa’” (Génesis 34: 3-4) Comparemos esto con la descripción de Amnón, el hijo del rey David, que viola a su hermanastra Tamar. Esa historia también es una narración de venganza sanguínea. Pero el texto dice que después de violar a Tamar, Amnón “la odió con odio intenso. De hecho, la odió más de lo que la había amado. Amnón le dijo a ella ‘Levántate y vete de acá!’” (Shmuel 2 13: 15). Shejem no es para nada así. Se enamora de Dina y quiere casarse con ella. El rey y la gente del pueblo acceden prestamente al pedido de circuncisión hecho por Simón y Leví. 

El texto no solo no demoniza al pueblo de Shejem, sino que tampoco coloca a la familia de Yaakov bajo una luz favorable. Usa la misma palabra “engaño” (34: 13) – con Simón y Leví empleada previamente para el episodio de Yaakov en la bendición destinada a Esav y en la sustitución de Lea por Raquel. La descripción de todos los personajes – desde la irresponsable Dina; el excesivamente violento rescate que planearon sus dos hermanos; el saqueo de los otros hermanos y la pasividad de Yaakov – parecería   obliterar deliberadamente nuestras simpatías. 

El efecto final es una historia carente de villanos irredentos y de héroes inoxidables. ¿Entonces cuál es la razón de ser contada? Las historias de la Torá no aparecen solo porque ocurrieron. La Torá no es un libro de historia. En algunos de los periodos más importantes se mantiene en silencio. No sabemos nada, por ejemplo, de la niñez de Abraham ni de treinta y ocho de los cuarenta años en que viajaban por el desierto. Torá significa “enseñanza”, “instrucción,” “guía.” ¿Qué enseñanza quiere la Torá que extraigamos de esta narrativa en la cual nadie sale bien parado? Hay un importante experimento de pensamiento ideado por Andrew Schmookler conocido como la parábola de las tribus.7 Imaginemos un conjunto de tribus ubicadas una cerca de la otra. Todos eligen el camino de la paz salvo una de ellas que quiere emplear la violencia para lograr sus fines. ¿Qué ocurre con las tribus pacíficas? Una es vencida y destruida. La segunda es conquistada y sometida. La tercera huye a un lugar remoto e inaccesible. La cuarta busca defenderse, y para eso debe recurrir a la violencia. “Lo irónico es que la defensa exitosa contra un agresor que maximiza su poder requiere que la sociedad se vuelva más parecida a la sociedad que la amenaza. El poder sólo puede ser frenado por el poder.8 

En otras palabras, existen cuatro posibles derivaciones: 1. destrucción; 2. sumisión; 3. retiro y 4. imitación.” En cada uno de estos casos las formas del poder se difunden a través del sistema. Esta es la parábola de las tribus9 Recuerden que todas menos una de las tribus busca la paz y no desean imponer su poder sobre las demás. De cualquier forma, si se introduce solamente una tribu violenta en la región, la violencia a la larga prevalecerá cualquiera sea la respuesta de las demás. Esa es la tragedia de la condición humana. 

Mientras escribía este ensayo en el verano de 2014, Israel estaba envuelto en una dura disputa con Hamas en Gaza, durante la cual murió mucha gente. El Estado de Israel no tenía más ganas de participar en este tipo de guerra que su antepasado Yaakov. A lo largo de la campaña me encontré rememorando las palabras anteriores a nuestra parashá acerca de los sentimientos de Yaakov antes del encuentro con Esav: “Yaakov estaba muy atemorizado y angustiado” (Génesis 32: 8) sobre lo cual los sabios dijeron; “Atemorizado por la eventualidad de ser matado, angustiado por la posibilidad de ser forzado a matar.”10 Lo que nos dice el episodio de Dina no es que Yaakov, Simón o Leví tenían o no razón, sino que hay situaciones en las que no hay un camino de acción correcto; cualquier cosa que se haga va a estar mal, y cualquier opción que se elija significará el abandono de algún principio moral. 

Ese es el punto de Schmookler, que “el poder es como una patología contaminante, que una vez introducida, gradual e inexorablemente se volverá universal en el sistema de las sociedades en competencia.”11 El acto singular de violencia de Shejem contra Dina obligó a dos de los hijos de Yaakov a una violenta represalia, y al final quedaron todos contaminados o muertos. La profundidad moral de la Torá hace que no nos oculte esta terrible verdad, no mostrando a una de las partes culpable y a la otra, inocente. 

La violencia nos corrompe a todos nosotros por igual. Antes y ahora. 

  


  1. ¿Piensas que alguno de los protagonistas de esta historia es inocente? 
  2. ¿Consideras que el judaísmo es una religión pacífica? ¿Qué pruebas tienes para fundamentar tu respuesta? 
  3. ¿Cuáles consideras que son los valores que podemos inferir de esta historia? 

  1. Una acción reprochada por la Biblia: ver Deuteronomio 13:13-19, Shmuel 1 15:13-26, Esther 9:19, 9:15-16.
  2. El Midrash critica a Dina: ver Midrash Hagada (Buber) a Génesis 34:1. Midrash Sejel Tov incluso critica a su madre Lea por permitirle ir a Shejem.
  3. Maimónides, Mishné Torá, Hiljot Melajim 9:14. .
  4. Arama, Akedat Ytzjak, Bereshit, Vayerá, Puerta 20, s.v. UVeMidrash. 
  5. Sternberg, Meir. The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading. Bloomington: Indiana UP, 1985. 444-81.
  6. Elhanan Samet, Iyyunim be-Parshat ha-Shevuah, third series, Israel: Yediot Aharonot, 2012, 149-171.
  7. Andrew Bard Schmookler, The Parable of the Tribes: The Problem of Power in Social Evolution. Berkeley: U of California, 1984.
  8. Ibid., 21. 
  9. Ibid., 22.
  10. Citado por Rashi ad loc. 
  11. Schmookler, ibid., 22.

Traductores

Carlos Betesh

Editores

Abraham Maravankin