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Algunos preceptos de la Torá fueron comprendidos tan limitadamente por los sabios que resultaron casi inaplicables. Un ejemplo, es el ir ha-nidajat, la ciudad condenada por la idolatría, en la cual la Torá establece que “se debe someter a todos los habitantes de la ciudad a la espada” (Deut. 13: 16). Otro ejemplo es el ben sorer umoreh, el niño rebelde llevado por los padres a las cortes y, si fuera hallado culpable, se le aplicaría la pena de muerte. (Deut. 21: 18-21)
En los dos casos, algunos sabios interpretaron la ley de forma tan restrictiva que dijeron que “nunca hubo y nunca habrá” un caso en que la ley fue y fuera aplicada. (Sanhedrin 71a) En cuanto a la ciudad condenada, Rabí Eliezer dijo que sí contenía una sola mezuzá, no sería aplicable. (ibid.) En el caso del niño rebelde R.Yehuda enseñó que si el padre y la madre no resultaran parecidos, la ley no se aplicaría. (ibid.) Según estas interpretaciones, las dos leyes nunca estuvieron destinadas a ser puestas en práctica y fueron escritas solamente para ser expuestas y recibir una recompensa apropiada”. [1] Tenían una función educativa, no legal.
En sentido opuesto, algunas leyes fueron tomadas mucho más ampliamente de lo que a primera vista podría suponerse. Un ejemplo impactante se presenta en la parashá de esta semana. Se refiere a la conducta del sitio en tiempo de guerra. La Torá establece que:
Cuando prepares el sitio prolongado a una ciudad con la intención de capturarla, no destruirás los árboles por medio del hacha porque puedes comer de su fruto. No los cortarás. Acaso los árboles son personas a las que debes sitiar? Sin embargo, puedes talar árboles que sabes que no darán frutos y usarlos para construir rampas para el sitio hasta que caiga la ciudad que está en guerra contigo.(Deut. 20; 19-20)
La prohibición de destruir árboles frutales se conocía como la regla de bal tashjit, “no destruyas.” En una primera instancia, su alcance es altamente limitado. No hace otra cosa que prohibir la acción de “tierra arrasada” durante la guerra. Parece no tener aplicación alguna en tiempos de paz. Sin embargo, los sabios lo comprendieron de manera mucho más amplia, incluyendo cualquier acto de destrucción innecesaria. Maimónides establece esta ley de la siguiente manera: ”No solo es aplicable a los árboles sino a cualquiera que rompa utensilios o vestiduras, que destruya un edificio, que bloquee una fuente de agua o descarte alimentos, ya que transgrede el precepto de bal tashjit”. [2] Este es el fundamento halájico de la ética de la responsabilidad ambiental.
¿Por qué motivo la tradición oral o al menos algunos de sus exponentes, limitaron el alcance de la ley en ciertos casos y lo ampliaron en otros? La respuesta real es que no sabemos. La literatura rabínica no nos dice nada al respecto. Pero podemos especular. Un posek que busca interpretar la ley Divina en casos específicos tratará de hacerlo en forma consistente con la estructura integral de las enseñanzas bíblicas. Si un texto entra en conflicto con los principios básicos de la ley judía, será comprendido en forma restrictiva, por lo menos por algunos. Si en cambio, sirve como ejemplo de tal principio, será comprendido ampliamente.
La ley de la ciudad condenada en la que todos los habitantes serían condenados a muerte, parecería entrar en conflicto con el principio de la justicia individual. Cuando Sodoma fue amenazada con ese destino, Abraham planteó que si hubiera solo diez personas inocentes, la destrucción de toda la ciudad sería decididamente injusta. “¿Podrá ser posible que el juez de toda la tierra no imparta justicia?”
La ley del hijo rebelde y testarudo fue explicada en el Talmud por R. José el Galileo sobre la base de que “la Torá previó su destino ulterior”. Había comenzado robando. La probabilidad era de que terminara con actos de violencia y luego asesinato. “Por lo tanto, la Torá ordenó: es preferible que muera inocente que culpable”. [3] Se trata de un castigo preventivo. El niño era castigado no tanto por lo hecho sino por lo que estaría por hacer. Rabí Shimon bar Yojai, que dijo que esa ley nunca fue ni sería aplicada, pudo haber pensado que en el judaísmo hay un principio opuesto, que las personas son juzgadas solamente por lo que han hecho, no por lo que harán. El castigo retributivo es justicia, el preventivo, no.
Repito: todo esto es especulativo. Es posible que existieran otras razones. Pero tiene sentido suponer que los sabios buscaron al máximo que sus dictámenes fueran coherentes con la estructura de valor de la ley judía como lo entendían ellos. Según esta visión, la ley condenatoria de la ciudad existía para enseñarnos que la idolatría, una vez aceptada públicamente, es contagiosa, como puede verse en la historia de los reyes de Israel. La ley del niño rebelde y testarudo está para enseñarnos cuán fácil es el descenso de la delincuencia juvenil a la acción criminal del adulto. La ley existe no solo para regular sino también para educar.
Sin embargo, en el caso del bel tashjit hay algo que constituye una obvia coincidencia con más elementos del pensamiento y de la ley judía. La
Torá se ocupa de lo que hoy llamaríamos la ‘sustentabilidad’. Esto es particularmente cierto con los tres preceptos de descansos regulares: el Shabat, el año sabático y el año del jubileo.
En Shabat, todo trabajo vinculado a lo agrícola está prohibido, ‘para que vuestro buey y vuestro asno puedan descansar’. (Ex. 23: 12) Esto constituye un límite a nuestra intervención sobre la naturaleza en busca de crecimiento económico. Tomamos conciencia de que somos creaciones, no solo creadores. La tierra no es nuestra, sino de Dios. Durante seis días nos es entregada, pero en el último día renunciamos simbólicamente a ese poder. No podemos hacer ningún ‘trabajo’ o sea, ningún acto que altere el estado de algo con fines humanos. El Shabat es un recordatorio de la integridad de la naturaleza y del límite de la voluntad humana.
Lo que hace el Shabat para humanos y animales, lo hacen el año sabático y el del jubileo para la tierra. La tierra también es merecedora de un descanso periódico. La Torá advierte que si los israelitas no respetan esto, sufrirán el exilio: “Entonces la tierra se apaciguará por sus años sabáticos por el tiempo que estuvo desolada mientras ustedes estén en la tierra de los enemigos; entonces la tierra descansará y se repondrá y se apaciguará por sus Shabatot”. (Lev. 26-34)
Detrás de este tema existen dos preocupaciones. Una es ambiental. Como señaló Maimónides, la tierra explotada en exceso eventualmente se erosiona y pierde fertilidad. A los israelitas les fue ordenado conservar el suelo dejándolo inactivo por determinados períodos, evitando generar ganancias a corto plazo a costa de una desolación a largo plazo. [4] El segundo, no menos importante, es teológico: “la tierra”, dice Dios, ”es Mía; ustedes son extranjeros, meramente Mis residentes temporarios” (Lev. 25: 23).
Nosotros somos huéspedes en la tierra.
Otro conjunto de preceptos está dirigido a evitar que intervengamos en forma excesiva sobre la naturaleza. La Torá prohíbe la cruza genética del ganado; sembrar la tierra con mezcla de semillas y usar vestimentas con mezcla de lana y lino. Najmanides entendió que este término correspondía a leyes que respetan la integridad de la naturaleza. Mezclar diferentes especies, argumentó, sería presumir que sería posible mejorar la creación, siendo por lo tanto una afrenta contra el Creador. Cada especie tiene sus propias leyes internas de desarrollo y reproducción, con las que no debe haber interferencias: el que combina dos especies diferentes produce cambios y
desafía el trabajo de la creación como si creyera que el Santo, bendito sea, no hubiera completado el mundo a la perfección y quisiera ahora mejorarlo creando nuevos tipos de criaturas. [5]
Deuteronomio también contiene una ley que prohíbe tomar a un pájaro junto con su madre. Najmánides sostiene que es como tener la misma consideración que con el cuidado de las especies. Aunque la Torá nos permite la matanza de algunos animales para que sirvan como alimento, no debe ser a costa de su extinción.
Samson Rafael Hirsch en el siglo XIX, planeó la interpretación más rigurosa de la ley bíblica. Los estatutos relacionados con la protección ambiental, dijo, representan el principio de que ‘la misma mirada que otorgas a la humanidad debes mostrarla a cada ser inferior, a la tierra que brinda y sostiene todo, y al mundo de las plantas y los animales’. Constituye una especie de justicia social aplicada al mundo natural: ‘Te piden que veas todo ser viviente como propiedad de Dios. No destruyas a ninguno; no abuses de ninguno; no descartes nada; utiliza todas las cosas sabiamente… Considera a todas las criaturas como servidoras de la casa de la creación’. [8]
Hirsch también brindó una original interpretación a la frase en Génesis 1: ‘Hagamos al hombre a Nuestra imagen y semejanza ’. El pasaje es desconcertante pues en esa etapa, antes de la creación del hombre, Dios estaba solo. El ‘nosotros’ dice Hirsch, se refiere al resto de la creación. Como solo el hombre podría desarrollar una capacidad de cambio y posiblemente poner en peligro el mundo natural, la naturaleza misma fue consultada para ver si aprobaba tal cosa. La condición implícita era que los humanos pueden utilizar la naturaleza para realzarla, no para ponerla en riesgo. Cualquier otra cosa es ultra vires, fuera de nuestro control del planeta.
En este contexto, una frase de Génesis 2 es decisiva. El hombre fue ubicado en el Jardín del Edén (Paraíso) “ para trabajarlo y cuidarlo” (Gén. 2: 15). Los dos verbos son significativos. El primero – le-ovdah – literalmente significa ‘para servirle’. El hombre no es solo el amo sino también el servidor de la naturaleza. El segundo – leshomrah – significa ‘cuidarlo’. Este es el verbo utilizado más adelante en las leyes de la Torá para describir las responsabilidades del guardián de una propiedad que no le pertenece. Debe ejercer la vigilancia para su protección y será culpable por la pérdida debido a su negligencia. Esta es quizás la mejor definición que resume la responsabilidad de la humanidad por la naturaleza como es concebida por la Torá.
El dominio del hombre sobre la naturaleza está, por lo tanto, limitado por el requisito de servir y conservar. La famosa historia de Génesis 2-3 – comer del fruto prohibido, y como consecuencia, el exilio del Edén – confirma este punto. No todo lo que podemos hacer está permitido. Transgredir los límites lleva al desastre. Todo esto está resumido en un simple Midrash:
Cuando Dios creó al hombre, le mostró la panoplia de la creación y le dijo: “Contempla todas Mis obras, cuán hermosas son. Todo esto que he hecho lo hice por ti. Ten cuidado, por lo tanto de no destruir todo Mi mundo, pues si lo haces, no habrá nadie que repare lo que tú has destruido”. [7]
Sabemos ahora mucho más que antes acerca de los peligros de la ecología terrestre por la búsqueda incesante de utilidad económica. La guía de la tradición oral al interpretar el ‘no destruyas’ de manera expansiva y no restrictiva, nos debería servir ahora de inspiración. Debemos expandir nuestros horizontes de responsabilidad ambiental para beneficio de las generaciones que aún no han nacido y por el bien de Dios, cuyos huéspedes en la tierra somos todos nosotros.
- ¿Cómo piensas que sabían los sabios cuándo interpretar una ley como inaplicable y cuando ampliarla para abarcar toda la ética de los principios judaicos?
- ¿Qué piensas de este mensaje, de que nosotros somos custodios, cuidadores y huéspedes en esta tierra?
- ¿Cómo podemos nosotros, como comunidad judía, asumir mejor nuestra propia responsabilidad ambiental?
- Tosefta Sanhedrin 11:6, 14:1.
- Hiljot Melajim 6:10.
- Mishna Sanedrim 8:5.
- Rambam, The Guide for the Perplexed, III:39
- Ramban, Commentary to Lev. 19:19.
- S. R. Hirsch, The Nineteen Letters, Letter 11.
- Kohelet Rabbah 7:13.
Traductores
Carlos Betesh
Editores
Michelle Lahan